19 A. F. Schischkin, Die bürgerliche Moral..., S. 21, 112, 131 ff.

²⁰ Früher waren der Überbau und die gesamte geistige Kultur ein und dasselbe. Deshalb sagte K. Marx, die materielle Produktion bestimme jede „geistige Produktion“ (Die Frühschriften, S. 348). Im Jahre 1950 wurde diese Gleichsetzung jedoch fraglich, als Stalin die Sprache (gegen die Auffassung von N. J. Marr) aus dem Überbau löste und somit eine gewisse Zwischenschicht, die weder Basis noch Überbau ist, schuf (vgl. J. Stalin, Der Marxismus und die Fragen der Sprachwissenschaft, Stuttgart 1953, S. 5—13). Denn die Sprache kann doch nicht der Basis, d. h. der ökonomischen Produktion angehören. Das bedeutet, daß der Überbau und die geistige Kultur nicht ein und dasselbe ist. Es gibt geistige Schöpfungen des Menschen, die eine Basis überdauern und deshalb von der folgenden Basis geerbt werden können. Dabei jedoch entsteht sofort die Frage: Welche geistigen Schöpfungen überdauern eine Basis? Die Sprache zweifellos. Aber die Kunst, die Literatur, die Rechtsnormen, die Wissenschaft, die Religion? Die Naturwissenschaften werden heute ebenfalls aus dem Überbau gelöst (vgl. G. Klaus, Jesuiten, Gott, Materie, Berlin 1957, S. 120—129). Auch die Kunst wird langsam als Erbe in das kommunistische Lebenssystem eingegliedert (vgl. Literatumaja Gazeta, 1958, Nr. 9, S. 1). Somit wird der Begriff des Überbaus stark verunklärt und sogar erschüttert: seit Stalins Schrift herrscht in diesem Punkt des historischen Materialismus eine spürbare Verwirrung.

²¹    A. Schischkin, Die Grundlagen der kommunistischen Moral, S. 7; vgl. H. Boeck, a.a.O., S. 27—30; H. Selsam, Sozialismus und Ethik, S. 89; A. Cornu, a. a. O., S. 72-73.

²²    Vgl. H. Selsam, a. a. O., S. 89.

²³    A. Schischkin, a. a. O., S. 8.

2. Kritik der traditionellen Moral

Jede Moral — auch die kommunistische —, wenn sie als Moral gelten soll, muß verpflichtenden Charakters sein, und zwar nicht von außen in der Form des Gesetzes, hinter dem die staatliche Gewalt steht, sondern von innen als Gebot des Gewissens. Um aber den Menschen im Gewissen verpflichten zu können, muß die Moral sich auf etwas Höheres berufen, auf ein Prinzip, das mehr ist als der einzelne. Denn das Gewissen ist — auch nach der kommunistischen Auffassung — der Ausdruck oder die Stimme nicht der subjektiven Willkür des Individuums, sondern gerade jenes höheren Prinzips, das in uns spricht und uns mahnt, wenn wir gegen seine Forderungen verstoßen. Wo findet aber der Kommunismus dieses höhere Prinzip, das er in seiner Ethik verpflichtend zu uns reden läßt? Diese Frage ist deshalb wichtig, weil die kommunistische Ethik alle bisherige Begründung der Moral ablehnt. Die traditionelle Ethik, wie sie aus dem antiken Denken, dem Christentum und der neueren Philosophie erwuchs, begründete die Verpflichtung des Menschen zum sittlichen Verhalten nacheinander mit vier Prinzipien: mit Gott, mit der menschlichen Natur, dem kategorischen Imperativ und schließlich dem Reich der Werte. Keines dieser Prinzipien wird von der sowjetischen Ethik anerkannt. Ein kurzer Überblick über die sowjetische Kritik an der traditionellen Ethik kann uns als Vertiefung der marxistischen Begründung der Moral von Nutzen sein, denn in dieser Kritik spricht die Eigentümlichkeit der sowjetischen Ethik besonders deutlich.

Zu allererst und am schärfsten verwirft der Kommunismus die religiöse Begründung sittlicher Handlungen des Menschen, obwohl diese Begründung als Herleitung aus der Existenz Gottes von vorneherein einleuchtend ist. Gibt es einen Gott, der als Schöpfer und Erhalter des Seienden verstanden wird; hat sich Gott dem Menschen geoffenbart und seinen Willen kundgetan, so gelten die Schöpfungsordnung und das Offenbarungswort selbstverständlich als die höchste und endgültige Norm menschlichen Verhaltens. Deshalb ist die religiöse Begründung der Moral so alt wie die Menschheit selbst. Da es in der Geschichte kein Volk, keine soziale Gruppe, allgemein gesprochen, ohne Religion gibt, so gibt es auch keine Moral, die nicht in der Religion gründete. Im Christentum erreicht die religiöse Begründung des sittlichen Verhaltens die höchste Stufe, weil Christus mit seinem Wort „seid vollkommen wie euer Vater im Himmel vollkommen ist“ (Mt. 5, 48) Gott als Vorbild für den Menschen hingestellt hat. Die Nachfolge des menschgewordenen Gottes ist im Christentum der vollkommenste Ausdruck der Sittlichkeit, und die Offenbarung Gottes in Christus ist die Quelle des sittlichen Lebens.

All das lehnt der Kommunismus entschieden ab. Er verneint jede Moral, die ihre Normen „aus den Geboten Gottes“ ableitet. „Jede solche Sittlichkeit“, sagt Lenin, „die aus einem übernatürlichen, klassenlosen Begriff abgeleitet wird, lehnen wir ab. Wir sagen, daß das ein Betrug ist, daß das ein Schwindel ist, eine Verkleisterung der Hirne der Arbeiter und Bauern im Interesse der Gutsbesitzer und Kapitalisten.“²⁴ Diese scharf polemische Ablehnung ist jedoch nur eine logische Konsequenz aus der gesamten marxistischen Deutung der Welt. Wenn es nach der dialektisch-materialistischen Interpretation des Seins keinen Gott gibt, wenn Gott nur eine falsche Projektion des menschlichen Wesens ist, so stellt die Religion einen Irrtum dar, und jede in diesem Irrtum verankerte Moral erweist sich dadurch als Selbstbetrug: der Mensch fühlt sich von etwas verpflichtet, was überhaupt nicht existiert. Die religiös begründete Moral ist in diesem Fall eine absolut heteronome Moral; d. h. eine solche Moral, die uns einem fremden Willen unterwirft. Wir glauben, dieser Wille sei göttlich, in Wirklichkeit aber ist er nur der Wille der Menschen, die im Gewand der Priester, der Propheten, der Magier auftreten und im Namen eines nicht existierenden Gottes reden. Indem wir unser Gewissen Gott unterwerfen, ergeben wir uns innerlich den Menschen und verlieren deswegen uns selbst. Die religiöse Moral ist der sicherste Weg zur Entfremdung des Menschen. Die Befreiung des Menschen von der Entfremdung bedeutet konkret seine Befreiung von der religiös fundierten Moral.²⁵

Aus diesem Grunde wird der sowjetische Kampf gegen die religiöse Moral von Jahr zu Jahr immer mehr intensiviert und vertieft. Es erscheinen immer mehr Werke, die diese Moral der Kritik unterziehen und ihre Unvereinbarkeit mit der kommunistischen Moral zu beweisen suchen.²⁶ Diese letzte Aufgabe wird im Kommunismus heute besonders aktuell, denn die Verteidiger der Religion im Ostblock bemühen sich gerade um die Aufklärung über die Übereinstimmung des sittlichen Ideals des Christentums mit dem des Kommunismus.²⁷ Die Verneinung dieser Übereinstimmung, ja die Betonung der Gegensätzlichkeit dieser zwei ethischen Systeme bildet deshalb eine der Grundtendenzen der sowjetischen Kritik an der religiösen Moral. Auch die Methode der Kritik wird verbessert. Lange Jahre wurde die religiöse Moral in erster Linie auf die Weise angegriffen, daß man auf konkrete Verstöße gegen diese Moral im Leben der Geistlichen und Gläubigen mit aller Schärfe hinwies. Jetzt begreift man jedoch, daß die Verurteilung jener, die der christlichen Moral nicht folgen, die beste Apologie dieser Moral ist. Es gibt ja viele Verstöße auch gegen die kommunistische Moral, und zwar unter den Parteimitgliedern selbst, was die sowjetische Presse durchaus nicht leugnet, ohne daß damit die marxistische Moral als solche zu Fall gebracht würde. Warum soll es mit der christlichen Moral anders sein? Diese methodisch-logische Inkonsequenz wird heute immer mehr eingesehen und die Methode der bisherigen Kritik immer öfter als unzureichend kritisiert.²⁸ Man geht heute immer mehr zu einer gründlicheren Kritik der Grundsätze und Ideale der religiösen Moral über, indem man den Unterschied, ja den Widerspruch von Christentum und Kommunismus klarer als bisher herausstellt.

Kurz zusammengefaßt lauten die wesentlichen Einwände der sowjetischen Kritik an der religiösen Moral folgendermaßen:²⁹

1.    Das zentrale Objekt der Kritik an der religiösen Ethik ist ihre Auffassung vom Guten und Bösen. Während die marxistische Ethik die Begriffe des Guten und Bösen als menschlich-historische Kategorien betrachtet und sie somit für veränderlich hält, verlegt die religiöse Ethik diese Begriffe in die Beziehung des Geschöpfes zu Gott und entzieht sie dadurch dem historischen Zugriff des Menschen. Die Überwindung des Bösen wird bis zum Ende der Zeiten hinausgeschoben und auf den unmittelbaren Eingriff Gottes zurückgeführt. Daraus entsteht eine pessimistische Einstellung zum sittlichen Fortschritt der Menschheit.

2.    Die schöpferische Umgestaltung der Welt wird von der religiösen Moral nicht gefördert; mehr noch: das Materielle und das Leibliche werden gering geschätzt, ja verachtet, das irdische Glück als trügerisch bezeichnet. Das stellt man vor allem an der ostkirchlichen Christenheit fest. Die bewußte Hinwendung des heutigen westlichen Christentums zur Welt wird als Taktik im Kampf gegen den Erfolg des Kommunismus empfunden, die die grundsätzliche Weltfremdheit der religiösen Moral wohl verdeckt, aber nicht beseitigt.

3.    Die Betonung des Heils der individuellen Seele als des höchsten Zieles des Lebens, dem alles andere unterworfen sein soll, verleiht der religiösen Moral einen wesentlich subjektiven, ja auch egoistischen Charakter, und entfernt den einzelnen stark von der Gesellschaft. Die Normen der religiösen Moral sind immer nach den Interessen des Individuums und nicht nach denen der Gesellschaft zugeschnitten. Sogar das Gebot der Nächstenliebe hat als Maßstab die Selbstliebe.

4.    Lehre und Praxis der Überwindung des Bösen durch das Leiden macht aus der religiösen Moral eine passive Haltung gegenüber dem Unrecht, lähmt den sozialen Kampf der Menschheit und fördert somit die Ausbeutung der Entrechteten.

5.    Das Walten der göttlichen Vorsehung in der Natur und in der Geschichte schwächt die menschliche Verantwortung und hebt seine Freiheit auf: der Mensch fühlt sich bei seiner kulturellen und sozialen Tätigkeit vom göttlichen Plan gehindert, den er überall zu sehen glaubt. Die Unsicherheit und Ängstlichkeit gläubiger Wissenschaftler, mutige Experimente durchzuführen und somit tiefer in die Geheimnisse der Natur vorzustoßen, beweist eindrucksvoll die negative Wirkung der religiösen Moral auf die menschliche Freiheit.

6.    Dadurch, daß die religiöse Ethik die Handlungen des Menschen mit einer jenseitigen Sanktion — Belohnung und Strafe — verbindet, beraubt sie die Sittlichkeit des ethischen Idealismus. Jede gute Tat des religiösen Menschen ist gleichsam ein Wechsel, den Gott nach dem Tode einlösen muß. Die Begriffe des Himmels und der Hölle, die im sittlichen Verhalten des Menschen mit einbegriffen sind, fälschen die Entscheidung und damit auch die Moral selbst.

Diese Einwände enthalten alles Wesentliche, was die sowjetische Kritik im Kampf gegen die religiöse Moral gewöhnlich vorbringt. Es ist jedoch leicht einzusehen, daß der Grund dieser Einwände nicht das Wesen der christlichen Religion, nämlich die Beziehung des Menschen zu Gott als Liebe, sondern die historische Gestalt des Christentums und die allzu populäre kirchliche Praxis vor allem der griechisch-russischen Orthodoxie und des römischen Katholizismus ist. Dadurch büßt die sowjetische Kritik der religiösen Moral viel an Tiefe ein, gewinnt aber um so mehr an psychologischer Wirkung beim einzelnen, den die historische Gestalt des Christentums und die kirchliche Praxis gewöhnlich mit dem Wesen der Religion des menschgewordenen Gottes identifiziert.

Aber auch die menschliche Natur als Begründung der Sittlichkeit lehnt der Kommunismus ab. Im abendländischen Denken kennnen wir außer der religiösen Fundierung der Moral auch die „natürliche“ Fundierung, die wir der griechischen Philosophie verdanken, vor allem Aristoteles und der Stoa, und die darin besteht, daß die allgemeine menschliche Natur zum Prinzip der Sittlichkeit erhoben wird. Diese allgemeine menschliche Natur ist aber nicht die durchschnittliche Menschennatur als ein aus der Erfahrung abgeleiteter Begriff, sondern die ideale Menschennatur, die jedem Individuum als Ziel (telos) jeglichen Strebens iimewohnt: „An die Stelle der Ideen tritt bei Aristoteles die Natur“.³⁰ Entspricht eine Handlung der allgemeinen Menschennatur oder dem idealen Streben des Menschen, so ist diese Handlung sittlich gut. In dieser allgemeinen Menschennatur wurde auch das Naturrecht gefunden, das jedes positive Recht begründet. Die Universalität und die Ewigkeit der allgemeinen Menschennatur und des darin wurzelnden Naturrechtes sind zugleich auch zwei Wesenseigenschaften der Moral: „Nicht heute nur gilt das oder nur gestern, sondern immer lebt es, und niemand weiß, von wannen es kam“ (Sophokles). Die auf Grund dieser allgemeinen und ewig gültigen Menschennatur von den Stoikern entwickelte Idee der Nächstenliebe — „wir alle sind Brüder und haben in gleicher Weise Gott zum Vater“ (Epiktet) — fand die Anerkennung seitens der Christen, so daß die natürliche Begründung der Moral auch in die christliche Lehre einging und in der Scholastik sogar vorherrschend wurde. Da der Mensch ein Geschöpf Gottes ist, so bedeutet seine ideale Natur den sichtbaren Willen Gottes. Folglich soll der Mensch nach seiner Natur handeln, weil Gott durch diese Natur seinen Willen eben kundtut. Die lex divina oder aeterna tritt konkret also durch die lex naturalis in Erscheinung. Die Renaissance lockerte zwar diese enge Verbindung von Menschennatur und Gotteswillen, aber auch diese Periode der europäischen Geistesgeschichte hielt an der Menschennatur als inkarnierter Menschenidee weiterhin fest und sah darin die beste Garantie für die menschliche Freiheit und Würde.

Bei der Kritik der Auffassung der menschhchen Natur als Norm der Moral weisen die marxistischen Denker darauf hin, daß die konkrete Bestimmung, was die menschliche Natur als Norm eigentlich enthält (für die Ethik ist das von entscheidender Bedeutung), völlig unklar bleibt und daß deshalb durch die menschliche Natur sogar die Widersprüche begründet und gerechtfertigt weiden können. Als eindrucksvolles Beispiel dafür erwähnt G. Plecha-nov, einer der schärfsten Kritiker der menschlichen Natur als Norm der Moral, die Sklaverei. Aristoteles begründete sie, wie bekannt, damit, daß es Menschen gibt, die „von Natur Sklaven sind“, d. h. sie befinden sich in der Hauswirtschaft als „von Natur Beherrschte“³¹. Die Sklaverei als eine soziale Institution sei also durch das Naturrecht selbst begründet. Nun begann die Aufklärung des 18. Jahrhunderts den Kampf gegen die Sklaverei als Institution ebenfalls im Namen der menschhchen Natur und des Naturrechtes: die Menschen seien von Natur gleich, und die Sklaverei widerspreche deshalb dem Naturrecht selbst und dürfe folglich durch kein positives Recht aufrechterhalten werden. Die Auffassung von der Sklaverei hat sich geändert. Kann man aber diese Veränderung auf die menschliche Natur zurückführen? — fragt Plechanov. Entweder ist die menschliche Natur unveränderlich, dann kann sie nicht der Grund der geschichtlichen Veränderungen sein, oder sie ist veränderlich, dann bedarf sie selbst einer Erklärung, warum sie sich verändert.³² Der Versuch, die in der Geschichte aufgetretenen Verände-rungen auf die frühere mangelnde Erkenntnis der menschlichen Natur zurückzuführen, kann hier nichts erklären, denn um zu wissen, wann die menschliche Natur konkret gut oder schlecht erkannt wird, muß man diese Natur schon gekannt haben. Derartiges Denkverfahren begeht einen logischen Fehler, der der Zirkel (circulus vitiosus) heißt: hier wird nämlich das als selbstverständlich angenommen, was noch zu beweisen ist. Die menschliche Natur liegt vor uns nicht so eindeutig, daß wir sie ohne weiteres und allgemein als evident erkennen und daher als Maßstab zur Beurteilung von Einzelerscheinungen unseres Lebens anwenden können. Bevor wir die Natur als Norm der Moral annehmen, müssen wir wissen, worin diese Natur besteht. Gerade das bleibt aber unbeantwortet. Ist dem so, dann wird der Gebrauch der Natur als Norm ein Zirkelschluß, mit dem wir alles beweisen können: Sklaverei und Freiheit, Monarchie und Demokratie, Verfolgung der Andersgläubigen und Recht des Gewissens, Aussetzung mißgebildeter Kinder und Schutz des jungen Lebens usw. Mit Recht sagt Plechanov, alle Geschichtstheorien bis zu Marx beriefen sich direkt oder indirekt auf die menschliche Natur.³³ Bis in die vierziger Jahre des 19. Jahrhunderts gab es kaum einen Schriftsteller, der nicht auf die menschliche Natur zurück-gegriffen hätte, wenn er etwas beweisen wollte. Die Natur war, sagt Plechanov, „ein magisches Wort, das alle historischen Schwierigkeiten behob“³⁴. Diesem Mißbrauch setzt der Marxismus dadurch ein Ende, daß er die menschliche Natur nicht für den Grund oder die Ursache geschichtlicher Veränderungen, sondern für deren Resultat erklärt. Die Natur des Menschen sei dem allgemeinen Gesetz des Werdens genauso unterworfen wie alles andere. Denn die Veränderung umfaßt, nach dem dialektischen Materialismus, nicht nur die Eigenschaften eines Dinges, sondern auch seine Substanz oder Natur. Da jedes Ding in seiner ontologischen Struktur gegensätzlich ist, verwandelt es sich im Laufe der Zeit in seinen Gegensatz und hebt sich selbst auf.³⁵ Wenn also der Marxismus vom Wesen oder von der Natur spricht, so hat dieser Begriff nichts Gemeinsames mit der metaphysischen Auffassung des Wesens oder der Natur, d ie n ach dieser eben unveränderlich bleibt. Im marxistischen Denken unterliegt das Wesen oder die Natur einer ständigen Veränderung und erweist sich somit als eine geschichtliche Kategorie: es gibt keine ewige, für alle Zeit gleichbleibende Menschennatur. Der Mensch besitzt jeweils eine Natur, die er selbst kraft der Veränderung der äußeren Welt hervorbringt³⁶; er besitzt aber nie die Natur, die als Norm oder als Ideal betrachtet werden dürfte. Die menschliche Natur als Sosein oder Modus des Daseins ist das Ergebnis des historischen Lebens einer Epoche. Plechanov hält es für „ein großes wissenschaftliches Verdienst“ Marxens, daß er die Natur des Menschen „als das sich ewig verändernde Resultat der geschichtlichen Bewegung“ gedeutet hat.³⁷ Ebensowenig befriedigt zeigen sich die marxistischen Ethiker durch den kategorischen Imperativ Kants, obwohl sie zugeben, daß das Moralsystem Kants „am erfolgreichsten gewesen“ ist und „den größten Einfluß ausgeübt“ hat.³⁸ Um das Sittlich-Gute vor dem englischen Eudämonismus und Utilitarismus zu retten und der sittlichen Tat des Menschen die Idealität zurückzugeben, versuchte Kant, wie wir wissen, die Norm der Moral ins Formale zu verlegen und sie somit als universal verpflichtend zu begründen. Der Mensch solle so handeln, daß die Maxime seines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne. Diese Maxime darf von keinem Wertinhalt bestimmt sein, denn erst dann kann sie als allgemeines Gesetz angesehen werden: kann der Handelnde wollen, daß seine Handlung ein allgemeines Gesetz wird? Wenn ja, dann ist seine Handlung sittlich: wenn nicht, so ist seine Handlung unsittlich, falls sie ausgeführt wird. Diese Norm erscheint sehr einfach, aber gerade in ihrer Einfachheit gibt sie dem Menschen eine allgemeine Möglichkeit, Gut und Böse zu scheiden. Das Sittlich-Gute stellt sich zwar als absolut verpflichtend dar, doch in seiner Klarheit läßt es sich leicht begreifen und verwirklichen. Indem es von keiner Bedingung und keinem Inhalt oder Wert abhängt, sondern sich in sich selbst als inneres Gesetz autonom konstitutiert, befreit es sich von der Veränderlichkeit der Geschichte und wird zur allgemeinen und ständigen Forderung für alle.

Gerade aber in dieser formalen Allgemeinheit des kategorischen Imperativs sehen die marxistischen Kritiker die wesentliche Schwäche der Kantischen Norm der Sittlichkeit. Schon Marx wies in der „Deutschen Ideologie“ auf die Unmöglichkeit hin, die Entscheidung des Willens von den materiellen Interessen des Menschen zu trennen und diese Entscheidung als Tat des reinen Willens anzusehen.³⁹ Dieser Hinweis wurde dann von den späteren marxistischen Denkern aufgegriffen und zu einer systematischen Ablehnung der Kantischen Fundierung der Moral entwickelt. G. Plechanov macht sich die Hegelsche Kritik zu eigen und nennt das moralische Gesetz Kants eine Tautologie, die nichts aussagt, weil sie die Pflicht nicht durch etwas Konkretes, sondern eben durch die formale Verpflichtung begründet, ohne zu sagen, worin diese Verpflichtung wurzelt.⁴⁰ Diesen Einwand formuliert H. Selsam sehr deutlich: „Natürlich muß Kant zugeben, daß dieses moralische Gesetz uns niemals sagt, was denn unsere Pflicht sei... Kant glaubte ein Problem gelöst zu haben, als er es zum Gebot eines mystisch moralischen Gesetzes in uns machte, aber es bleibt der Verdacht, daß er nichts weiter getan hat als bestätigt, daß eine Stimme unserer Natur uns sage, wir sollten tun, was wir tun sollten“⁴¹; d.h. ein reines Streben nach dem Tun ohne jeglichen Inhalt. Ohne Inhalt aber kann keine Handlung zum allgemeinen Gesetz werden. Denn ob eine Handlung zum allgemeinen Gesetz werden kann oder nicht, bestimmt eben ihr Inhalt, der entweder gut oder schlecht ist. Wenn Kant, zum Beispiel, die Unsittlichkeit des Selbstmordes dadurch begründet, daß der Selbstmord, zum allgemeinen Gesetz erhoben, das Leben selbst auslöschen würde, so beweist er dadurch eben, daß das Leben in sich gut ist; warum dürfte es sonst nicht ausgelöscht werden? Folglich ist der Selbstmord deshalb unsittlich, weil er etwas Gutes — nämlich das Leben — zerstört. Woher wissen wir aber, daß das Leben in sich gut ist? Diese Frage bleibt von Kant unbeantwortet, somit bleibt auch die ganze Moral ohne die eigentliche Fundierung. „Es ist ein trauriges Zeichen für die bürgerliche Welt“, faßt H. Selsam die marxistische Kritik an Kant zusammen, „daß einer ihrer großen Theoretiker, nachdem er alle Theorien von der Glückseligkeit oder dem Eigennutz als Quelle der Moral zurückgewiesen hatte, nichts Besseres zu finden wußte als dieses leere, abstrakte Prinzip“ (S. 100).

Schließlich lehnt der Marxismus auch das Reich der Werte als Begründung der Moral ab. Diese Begründung, die im abendländischen Denken wohl als die fruchtbarste angesehen werden darf, verdanken wir Hermann Lotze, dem Bahnbrecher des Wertdenkens, Max Scheler und Nicolai Hartmann, den systematischen Schöpfern der sog. materiellen Wertethik, die sich gerade im Gegensatz zur formalen Ethik Kants konstituiert. Die Kritik an Kant durch die Schöpfer der Wertethik ist der marxistischen Kritik verblüffend ähnlich: beide werfen Kant vor, er habe den Gehalt des sittlich Guten nicht berücksichtigt. Denn nicht weil eine Handlung allgemeingültiges Gesetz werden kann, ist sie sittlich, sondern weil sie sittlich ist, kann sie das allgemeingültige Gesetz werden (Max Scheler). Das sittliche Gute west im Werthaften. Das Werthafte ist eine eigene Kategorie, die weder mit dem Seinshaften noch mit dem Psychischen zusammenfällt. Man muß diese Kategorie nur in den Blick bekommen, um ihre Existenz und ihre Anziehungskraft zu erkennen. Die Werte treten allmählich mit dem Fortschritt der Kultur in den Gesichtskreis der Menschheit und werden von selbst erkannt und anerkannt. Werte haben ein Ansichsein, sie sind auto-nom. Sie sind unabhängig vom Dafürhalten des Subjekts. Das Sollen, das sich in den Werten uns darbietet, ist nicht von der Art eines kategorischen Imperativs, sondern von der der Wertschau im Sinne einer intuitiven Einsicht in den Gehalt der Werte als Qualitäten, die in jedem Fall unbedingt gelten. Deshalb werden die Werte uns nicht befohlen oder als Pflicht auferlegt: sie ziehen uns von selbst an, und nur der Wertblinde kann das nicht sehen oder fühlen. Eine Handlung ist also sittlich, wenn sie den Wert des Guten verwirklicht oder zum Ausdruck bringt. Die Sittlichkeit ist keine rein formale Entscheidung des Willens, sondern eine inhaltlich bestimmte Tätigkeit des Menschen.

Die marxistische Kritik greift nun vor allem die Vorstellung vom Ansichsein der Werte an. Jahrzehntelang existierte das Problem der Werte in der marxistischen Philosophie überhaupt nicht. Selbst heute „gibt es einige marxistische Denker, die das Problem der Werte im allgemeinen ablehnen, und zwar mit der Begründung, es sei aus dem Neokantianismus als Gegensatz zum marxistischen Verständnis der Gesellschaft entstanden“⁴². Doch in den letzten Jahren haben auch die marxistischen Ethiker eingesehen, daß im Kampf zweier Weltanschauungen „sich die Aufgabe, ethische Werte des Sozialismus zu klären, unumgänglich stellt“⁴³, und zwar „als Notwendigkeit, eine allgemeine marxistische Werttheorie im Kampf mit der bourgeoisen Axiologie auszuarbeiten“⁴⁴. Bezeichnenderweise haben zwei Tagungen des wissenschaftlichen Sowjets des Philosophischen Institutes in Moskau (1964 und 1965) sich mit dem Problem der Werte beschäftigt, wobei die Geschichte der Werttheorie (O. G. Drobnickij), das Problem der Werte in der Philosophie des 20. Jahrhunderts (N. V. Motrošilova), die Wertfrage in der Geschichtswissenschaft (A. N. Gulyga), die Ergänzung des Marxismus durch eine Werttheorie (K. A. Švarcman), die Kritik der bourgeoisen Axiologie (I. F. Balakinoj) angeschnitten und untersucht wurden.⁴⁵ Diese Bemühung wird um so verständlicher, als der Marxismus den westlichen Existenziahsmus im Sinne der „Absage an die Werte“⁴⁶ deutet und ihn eben durch die Ausarbeitung einer marxistischen Werttheorie überholen will.

Diese Theorie schlägt aber eine ganz andere Richtung ein als die der westlichen Wertphilosophie. Eine spezifische Ordnung der Werte wird von den marxistischen Kritikern ein „leeres Geschwätz“ genannt⁴⁷, denn die Werte können nicht die menschliche Welt übersteigen und sich über ihr konstituieren. Die Werte sind wesentlich sozialen Charakters.⁴⁸ Die menschliche Welt im Sinne der Gesellschaft ist das Höchste und Letzte, folglich kann auch die Fundierung der Sittlichkeit nur von dieser Welt abgeleitet werden. Jeder Versuch, „den Rahmen der menschlichen Welt zu sprengen“ und ein übermenschliches transhumanes Reich der Werte zu bauen, wird als eine Abart des Idealismus abgetan.⁴⁹ Der von Max Scheler und Nicolai Hartmann ausgearbeitete Unterschied von Ding und Wert wird von den sowjetischen Ethikem ebenfalls abgelehnt, denn der Wert ist nichts anderes als das in die Interessensphäre des Menschen hineingenommene Ding.⁵⁰ Somit bekommt das Dafürhalten des Subjektes die entscheidende Bedeutung, allerdings nicht im Sinne des Individuums, sondern im Sinne des Kollektivs: die Werte sind nicht nur sozialen, sondern zugleich auch Massenhaften Charakters; sie sind historisch bedingt und ändern sich mit der Veränderung der Interessen der Klassen; sie sind eine Widerspiegelung sozialer Verhältnisse in einer gegebenen Epoche.⁵¹ Und nur in diesem Sinne können sie Normen des Verhaltens der Menschen genannt werden. Da aber die Werte als Ableitung vom Kollektiv immer sekundär sind, so stellen sie nie die primäre Begründung der Moral dar.

Dieser kurze Überblick über die Kritik der traditionellen Fundierung der Moral zeigt uns, wie radikal sich der Marxismus zu jeder bisherigen Begründung der Sittlichkeit verhält. Jede der bisherigen Fundierungen wird von ihm als unwissenschaftlich abgelehnt. „Der Marxismus hat schon längst gezeigt“, schreibt Šiškin, „daß die Versuche der bürgerlichen Ideologen, die Moral von den Fügungen Gottes, von der ,absoluten Idee“, von der abstrakten Vernunft, von der ,ewigen Natur“ des Menschen abzuleiten und sie losgelöst von den historischen Bedingungen zu betrachten, wissenschaftlich unhaltbar und in ihrem Wesen reaktionär sind.“⁵² Die moralischen Normen seien „weder ewig noch unveränderlich“; als „Überbau“, der auf der „ökonomischen Basis“ ruht, „verändert sich die Moral unmittelbar nach der Basis, die sie hervorgebracht hat“ (ebd.). Es ist deshalb aussichtslos, ihre Begründung in etwas zu suchen, was außer oder über den sozialen Verhältnissen der menschlichen Welt liegt. Tun das die bürgerlichen Ethiker trotzdem, so ist das „nichts anderes als eine heuchlerische Tarnung und Rechtfertigung der Interessen der herrschenden Ausbeuterklassen“⁵³. Konsequenterweise kann die neue kommunistische Moral sich mit keiner bisherigen Begründung der Moral zufrieden geben. Sie verwirft sie alle und versucht, die sittliche Haltung des Menschen in einem Grund zu verankern, der der menschliehen Welt völlig immanent ist und der zugleich der marxistischen Auffassung von dieser Welt entspricht. — Was ist das für ein Grund?

  ²⁴  W. I. Lenin, Über die Religion, S. 66; vgl. A. Schischkin, a. a. O., S. 61 ff.

²⁵ Vgl. Voprosy filosofii, 1961, Nr. 1, S. 162.

²⁶ Vgl. G. L. Andreev, Kritika moralnych principov religii (Kritik der Moralprinzipien der Religion), in „Voprosy filosofii“, 1961, Nr. 2, S. 156.

²⁷  Vgl. E. Fuchs, Christliche und marxistische Ethik, Leipzig 1958, 2 Bde; J. L. Hromadka, Kirche und Theologie im Umbruch der Gegenwart, Prag 1956; J. L. Hromadka, An der Schwelle des Dialogs, Berlin 1964.

²⁸  Vgl. G. L. Andreev, a. a. O., S. 158.

²⁹   Die Einwände werden hier nach dem Sammelwerk „Nravstvennostj i religija (Sittlichkeit und Religion), hrsg. von M. P. Gapočka u. a., Moskau 1964, zusammengestellt.

³⁰ Ing. Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, S. 464; vgl. J. Ritter, Naturrecht bei Aristoteles. Zum Problem einer Erneuerung des Naturrechtes, Stuttgart 1961.

³¹  Vgl. Ing. Düring, a. a. O., S. 489—492.

³²   Vgl. G. Plechanov, Izbrannye filosofskie proizvedenija, Bd. II, S. 227; H. Ley, Bemerkungen zum Wesen echter Menschlichkeit, im Sammelwerk „Beiträge zur Kritik der gegenwärtigen bürgerlichen Geschichtsphilosophie“, Berlin 1958, S. 175-191.

³³    Vgl. G. Plechanov, a. a. O., Bd. I, S. 608.

³⁴    G. V. Plechanov, a. a. O., Bd. II, S. 227.

³⁵    Vgl. A. Kopčok, Der dialektische Widersprach und die dialektisch-materialistische Auffassung der Bewegung, im Sammelwerk „Der dialektische Gegensatz“, Bratislava 1964, S. 102-130.

³⁶    Vgl. K. Marx, Das Kapital, Berlin 1957, Bd. I, S. 185.

³⁷  G. V. Plechanov, a. a. O., Bd. I, S. 608.

³⁸   H. Selsam, Sozialismus und Ethik, S. 98.

³⁹   Vgl. K. Marx - Fr. Engels, Werke, Berlin 1958, Bd. II, S. 182-184.

⁴⁰  G. V. Plechanov, a. a. O., Bd. I, S. 491—494; vgl. auch L. V. Kovalova, im Sammelwerk „Problemy etiki (Probleme der Ethik)“, hrsg. von M. G. Zurakov u. a., Moskau 1964, S. 35—36.

⁴¹ H. Selsam, Sozialismus und Ethik, S. 65—66; vgl. auch A. F. Šiškin, Voprosy etiki v trudach Lenina (Fragen der Ethik in den Schriften Lenins), S. 65—66; R. Garaudy, Problema morali v sovremennoj francuskoj filosofii (Das Problem der Moral in der gegenwärtigen französischen Philosophie), in „Voprosy filosofii“, 1960, Nr. 10, S. 69.

⁴² Voprosy filosofii, 1965, Nr. 9, S. 152.

⁴³  K. I. Gulian, Marksistskaj a etika i problema cennosti (Marxistische Ethik und Problem des Wertes), in „Voprosy filosofii“, 1962, Nr. 1, S. 41.

⁴⁴  K. A. Švarcman und A. F. Šiškin, O nekotorych filosofskich problemach etiki (Über einige philosophische Probleme der Ethik), in „Voprosy filosofii“, 1965, Nr. 4, S. 81; vgl. auch O. G. Drobnickij, Problema cennosti i marksistskaja filosofija, in „Voprosy filosofii“, 1966, Nr. 7, S. 33—44.

⁴⁵   Vgl. Voprosy filosofii, 1965, S. 152-157.

 ⁴⁶ K. I. Gulian, a. a. O., S. 41.

⁴⁸  Vgl. Voprosy filosofii, 1965, Nr. 4, S. 83—84.

⁴⁹  A. F. Schischkin, a. a. O., S. 86.

⁵⁰   Vgl. Voprosy filosofii, 1965, Nr. 4, S. 82; 1965, Nr. 9, S. 40.

⁵¹   Vgl. Voprosy filosofii, 1962, Nr. 1, S. 40.

⁵²  A. F. Schischkin, Die bürgerliche Moral..., S. 10.

⁵³  A. F. Schischkin, a. a. O., S. 16.

3. Das Mitsein als Grundlage der sowjetischen Moral

Jede Begründung der Moral ist im Wesentlichen nichts anderes als die in der Praxis verwirklichte Zurückführung der Idee des Menschen auf ihre letzte Quelle. Das Christentum begründet seine Moral in Gott als der letzten Quelle deshalb, weil der Christ sich als nach dem Bilde Gottes geschaffen versteht (vgl. Gen. 1, 27): Gott ist das Urbild des Menschen im Sein, daher auch die Norm im Handeln. Aristoteles fundiert die Moral in der allgemeinen, als Ideal verstandenen Natur des Menschen deshalb, weil der Mensch nach der griechischen Auffassung nur eine individuelle Erscheinung des allgemeinen Wesens oder der Idee „Mensch“ ist. Das Allgemeine begründet das Einzelne im Sein, folglich bestimmt es das Einzelne auch im Handeln. In jeder Fundierung der Moral als tätigen Verhaltens des Menschen kommt dessen metaphysische Auffassung von sich selbst zum Ausdruck. Dasselbe gilt auch für den Kommunismus. Auch die kommunistische Begründung der Moral wurzelt in seiner Auffassung vom Menschen. Da aber die Moral im Kommunismus, wie gesagt, ausschließlich das Verhalten des Menschen zum Mitmenschen und nicht mehr das Verhalten zur Natur und zu Gott, wie im Christentum, bedeutet, so wird sie von selbst im Mitsein verankert und durch die Vorstellung vom Menschen als sozialem Wesen begründet. Infolgedessen müssen wir nun ein wenig die marxistischen Begriffe des Mitseins und des Sozialwesens klären, um die kommunistische Begründung der Moral zu verstehen.

Nach der westlichen Auffassung stellt das Begriffspaar „Person-Gesellschaft“ einen realen Gegensatz dar, der eine Spannung, einen Kampf, ja sogar eine Tragik bedeutet. Die Person kann nicht ohne die Gesellschaft existieren: das Mitsein bildet die Existenzweise des personalen Seins. Wird diese Existenzweise aber verwirklicht, so unterwirft sich die Person der Gesellschaft, die im Alltag als namen- und gesichtsloses Man auftritt und in der dann auch die Person ihre Eigentlichkeit verliert. Das Abendland kennt dieses Los der Person aus der Geschichte sehr gut, deshalb ist es der Meinung, der Kommunismus verneine die Person, wenn er den Menschen als Sozialwesen versteht und seine Existenz in das Mitsein verlegt. Die Entpersönlichung des Menschen sei die unbedingte Folge der Verlagerung des Akzentes von der Person auf die Gesellschaft.

Dem entgegen stellt der Marxismus seine eigene These: „Der Kommunismus ist die Blütezeit der menschlichen Person“⁵⁴. Auf welche Art und Weise das geschehen kann, verdeutlicht uns sehr gut Ignace Lepp, er sagt: „Der Kapitalismus stelle das Summum der Individualisation dar. An dem Tage, an dem der Kommunismus über den Kapitalismus triumphieren würde, gäbe es hier wie auf allen anderen Gebieten keinen Schritt rückwärts, sondern immer einen Sprung nach vorne. Er würde das individuelle Bewußtsein nicht vernichten, den Herdeninstinkt nicht wieder hersteilen. Der Individualismus würde dialektisch überschritten werden durch eine höhere Form des Gattungsbewußtseins. Dieses besäße die ganze Energie, die ganze Solidarität, die dem Herdeninstinkt zugeschrieben worden war, darüber hinaus aber auch alle Errungenschaften des individuellen Bewußtseins“⁵⁵. Die kommunistische Geschichtsperiode der Menschheit würde also die instinktive und daher mächtige Solidarität des Herdenmenschen mit der bewußten und daher ebenfalls mächtigen Individualität des Kulturmenschen in eine höhere Synthese bringen und somit eine unerwartete psychische Energie erzeugen, die sich dann in der Liebe zueinander, in der Selbstaufopferung für das Gemeinwohl und in der schöpferischen Tätigkeit auf den Gebieten der Kunst, der Philosophie, der Wissenschaft, der Technik konkretisieren würde. Der primitive Herdeninstinkt des Menschen ist genauso unwürdig wie der kapitalistische Individualismus, in dem „der Mensch immer mehr verflacht, der persönlichen Eigenart beraubt, geistig und moralisch verwüstet wird“⁵⁶. Erst die Verbindung des Individuums mit dem Kollektiv, dieser „alma mater der Person“⁵⁷, kann den Menschen zum Aufblühen aller seiner Möglichkeiten bringen. Eben das will der Kommunismus durch die Betonung des Mitseins und sozialen Charakters der menschlichen Existenz erreichen. Die Begründung dieser hohen Erwartung versucht der Marxismus in der Person selbst zu finden. Während die vormarxistische Anthropologie die Person mehr oder weniger als „individuum ineffabile“ oder als „substantia incommunicabilis“ definierte, verkündet Marx gegen Hegel, dieser vergesse, daß das Wesen der Person „nicht ihr Bart, ihr Blut, ihre abstrakte Physis, sondern ihre soziale Qualität ist“⁵⁸, die aus der gesamten Stellung des Menschen in der Welt entsteht. Denn um existieren zu können, muß der Mensch über die Natur herrschen, sie bezwingen und gestalten, d. h. er muß sich ihr entgegenstellen. Die Form, in der er sich diese Entgegenstellung praktisch verwirklicht, ist die Arbeit. Im Prozeß der Arbeit packt der Mensch die Natur an, erlebt ihren Widerstand, zugleich aber auch seinen eigenen Willen und seine eigene Kraft, diesen Widerstand zu brechen und die Natur seinen Interessen zu unterwerfen. Im Prozeß der Arbeit erfährt sich der Mensch als Gegenüber der Natur. „In der Arbeit sondert sich der Mensch von der übrigen Natur ab ... Er erkennt sich als Individualität.“⁵⁹

Das Ich-Bewußtsein des Menschen, diese Wesenseigenschaft der Person, wird in der Arbeit geboren. Die Arbeit ist es, die den Menschen über das einfache Individuum als Gattungsexemplar erhebt und ihm das Selbst-bewußtsein verleibt. Nun wird die Arbeit aber kollektiv verrichtet. Schon die Urfamilie war eine enge Arbeitsgemeinschaft, eine kollektive Unternehmung. Die Erschaffung einer neuen Umwelt, in der allein der Mensch existieren kann, ist immer Produkt der Gesellschaft und einer langen Reihe von Generationen; in jeder Arbeit ist die Erfahrung dieser Generationen aufgespeichert. Der Sieg des Menschen über die Natur ist keine individuelle Heldentat, sondern ein kompliziertes, vielgestaltiges und gemeinsames Unternehmen, das mit der ersten menschlichen Familie beginnt und sich langsam auf die ganze Menschheit erstreckt. Die vollkommene Bezwingung der Natur setzt auch den vollkommenen Zusammenschluß der Menschheit in eine einzige Gesellschaft voraus.

Daraus zieht der Marxismus eine für unser Problem sehr wichtige Folgerung: die Arbeit als Bezwingung der Natur entzündet das Selbstbewußtsein nur durch die Vermittlung des Mitmenschen. Das Ich begreift sich nur in bezug auf das Du. „Ich — das sind Wir“, wie S. L. Rubinštein diesen Bezug neuerdings formuliert hat.⁶⁰ Der Mensch als Gegensatz zur Natur — nicht nur im ontologischen, sondern auch im anthropologischen Sinne — ist nicht der Mensch als ein isoliertes, in sich geschlossenes Individuum oder eine unzugängliche, unmitteilbare Substanz, sondern als Kollektiv- oder Gemeinwesen. Da aber das Menschliche — das Selbstbewußtsein, die Freiheit, das Glück — sich nur im Sieg über die Natur konkret äußert und da dieser Sieg nur im Kollektiv zu erringen ist, so bedeutet das, daß das Menschliche und das Kollektive ein und dasselbe ist. Jede äußere oder innere Isolierung des Menschen zieht die Schwächung seines Sieges über die Natur und damit die Schwächung seines Menschtums nach sich. Der Mensch bleibt nur Mensch, insofern er sich als Gemeinwesen fühlt und handelt. Das Mitsein ist das Primäre, das Selbstsein ist das Sekundäre. „Faktisch, empirisch, genetisch betrachtet, gehört die Priorität dem anderen Ich als Voraussetzung für die Absonderung (vydelenie) meines eigenen Ich.“⁶¹ Die Personalität des Menschen ist nichts anderes als eine Gesamtheit sozialer Beziehungen. „Welchen Charakter die Gesellschaft hat, solche soziale Struktur hat auch die Person. Anders gesagt, die Gesellschaft schafft die Person. Selbst der Begriff der Person ist historisch. Im allgemeinen Sinne stellt die Person die Gesamtheit gewisser historischer gesellschaftlicher Verhältnisse dar.“⁶² „Außerhalb der Gesellschaft gibt es keine Person . . . Die Person tritt immer als individuelles Seiendes auf, in der sich gegebene konkret-historische gesellschaftliche Verhältnisse widerspiegeln.“⁶³

Gewiß leugnet der Marxismus nicht die aktive Rolle der Person bei dieser Widerspiegelung. Im Gegenteil, es wird manchen sowjetischen Kritikern der westlichen Auffassung von der Person sogar vorgeworfen, daß sie bei der Ablehnung des bürgerlichen Individualismus und der Betonung des marxistischen Kollektivismus die aktive Tätigkeit der menschlichen Person m der Form des Selbstbewußtseins, des Wollens, des Denkens zu wenig beachten, ja unterschätzen, als ob das dem Materialismus widerspräche.⁶⁴ Die Person ist keineswegs „ein passives Produkt“ sozialer Beziehungen. „Soziale Verhältnisse existieren und verwirklichen sich in der und durch die Tätigkeit der Person. Erst im Prozeß der bewußten Tätigkeit sondert sich der Mensch von der Gesellschaft ab, wird zur Person und verbindet sich als Person wieder mit der Gesellschaft.“⁶⁵ Die Gesellschaft erweist sich somit gleichsam ein Boden, aus dem die Person wächst, in dem sie aber für immer verwurzelt bleibt — trotz ihrer bewußten Tätigkeit, denn „der Charakter und der Inhalt dieser Tätigkeit werden bestimmt nicht durch den Willen, nicht durch das Denken, sondern durch die historische Notwendigkeit, durch die Natur der gesellschaftlichen Schicht“ (ebd.). Konsequenterweise definiert P. E. Krjažev die Person als individuelles Sein (bytie) der sozialen Verhält-nise (vgl. S. 37), d. h. als Individualisierung des Allgemeinen, das eben die Gesellschaft ist.

Das personale Bewußtsein oder das Ich-Bewußtsein bedeutet im Kommunismus daher das Bewußtsein des Mitseins. Der Mensch wird zur Person nicht dadurch, daß er sich dem Mitsein — innerlich oder äußerlich — entzieht und sich selbst unzugänglich und undurchdringlich macht, sondern dadurch, daß er seine Verwurzelung in der Gesellschaft erkennt, sie anerkennt und sich zum Mitmenschen ganz offen verhält. Das Ideal der kommunistischen Persönlichkeit besteht nicht im Charakter, nicht im Willen, nicht in der Begabung, sondern in dem Offensein gegenüber dem Mitsein. Das Ziel der sowjetischen Erziehung und Bildung, der Ethik und der Sitten ist eben eine solche in bezug auf das Kollektiv offene Persönlichkeit. Der Bolschewismus erzieht einen Menschen, sagt A. F. Šiškin, der „sich nicht über die anderen und die Masse erhebt und sich keine Eigentümlichkeit zuschreibt“⁶⁶, allerdings nicht aus der Demut, wie im Christentum, sondern aus der Richtung seiner Existenz auf das Kollektiv hin.

Die Gesellschaft bedeutet im Marxismus, wie wir nun sehen, nicht eine Gruppe von Einzelmenschen, sondern das Gemeinwesen oder die soziale Qualität des Menschen als solche. Das ist mehr als eine soziologische Kategorie. Das ist die anthropologische Kategorie schlechthin, die dem Menschen zutiefst innewohnt und ihn als Person gründet. Das Mitsein ist die letzte Quelle der Idee des Menschen im Marxismus. Folglich ist das Mitsein auch das letzte Fundament der marxistischen Moral. Die kommunistische Sittlichkeit wird nicht von Gott, nicht von der allgemeinen Menschennatur, nicht vom allgemeinen sittlichen Gesetz, nicht von den Werten, sondern einzig und allein vom Mitsein getragen. Das ist wirklich etwas Neues und sogar Revolutionäres, denn das Abendland kennt nicht den Bezug des Menschen auf seinen Mitmenschen als Begründung der Moral. Sowohl das Christentum als auch der Humanismus gründen die Moral immer auf das Selbstsein des Menschen, indem dieser in seiner Person als der höchste Wert und die unantastbare Würde angesehen und sogar rechtlich proklamiert wird. Demgegenüber bricht der Kommunismus mit dem Selbstsein und verlegt die Fundierung der Sittlichkeit in das Mitsein. Das bedeutet eine radikale Wendung im sittlichen Verhalten des Menschen. Denn im Falle einer allgemeinen Verwirklichung dieser im Mitsein fundierten Moral würde ein ganz anderer Mensch geformt werden als bisher. Das würde ein Mensch sein, der den Mitmenschen nicht mehr als den Partner im Vollzug des Daseins, sondern als den tragenden Grund dieses Vollzugs erlebt.

Was das bedeutet, kann uns ein Einwand Marxens, den er gegen die bürgerliche Beziehung unter den Menschen erhebt, ganz gut verdeutlichen. Ist die menschliche Person eine unmitteilbare Substanz (substantia incommu-nicabilis), wie dies die vormarxistische Anthropologie lehrte, so fragt sich, wie sie in Kontakt mit einer anderen unmitteilbaren, d. h. in sich verschlossenen, Substanz kommen kann. Wie entsteht eine Beziehung zwischen diesen undurchdringlichen Wesenheiten? Darauf antwortet Marx mit dem Hinweis, die äußere Sache sei es, die diese „fensterlosen Monaden“(Leibniz) miteinander verbindet. Die Sache sei der Mittler, der zwischen den bürgerlichen Personen steht und sie vereint. Das Gemeinsame befinde sich außerhalb der Person. Der bürgerliche Mensch kenne „kein andres Band zwischen Mensch und Mensch“ als „das nackte Interesse“⁶⁷. Die personale Würde verwandele sich hier „in den Tauschwert“ (ebd.). Die Menschen seien nichts anderes als Handelssubjekte. Ihre Tätigkeit werde durch „die gefühllose ,bare Zahlung'“ bestimmt (ebd.). Selbst solche rein geistige Berufe wie der des Priesters oder des Dichters oder des Wissenschaftlers seien in der bürgerlichen Gesellschaft als bezahlte Lohnarbeit betrachtet und damit in die Kategorie der Sache herabgewürdigt (ebd.). Allerdings formuliert Marx seinen Vorwurf in den ökonomischen Ausdrücken, in seinem Wesen jedoch trifft dieser Vorwurf nicht die wirtschaftlichen Beziehungen der bourgeoisen Menschen, sondern ihr moralisches Verhalten zueinander, das, wie Šiškin feststellt, „einen völlig unpersönlichen Charakter angenommen“ hat.⁶⁸ Die Entwicklung der Person als Selbstsein habe, nach Šiškin, „die Beziehungen zwischen den Menschen auf Beziehungen zwischen den Dingen hinauslaufen lassen“ (ebd.). Die bürgerliche Gesellschaft sei deshalb keine echt menschliche Existenzform; sie sei nur ein Interessenverband. Der bürgerliche Mensch erlebe den anderen nicht als wahres Du, d. h. als Person, sondern immer als Mittel für sein Selbstsein, d. h. als Sache. Da aber dieses Erleben beiderseitig entsteht, so gestalten sich die Beziehungen in der bürgerlichen Welt höchst unpersönlich. Die Auffassung der Person als Selbstsein mündet in die Erniedrigung derselben Person zum Sachwert und bricht somit zusammen. Das sei, nach der Lehre des Marxismus, das logische und unvermeidliche Ende der ganzen bourgeoisen Anthropologie. Indem die Moral ihre Fundierung im Selbstsein sucht, zerstört sie sich selbst, denn diese Fundierung hebt den personalen Charakter der menschlichen Beziehungen auf.

Durch die Begründung der Moral im Mitsein will nun der Marxismus den bürgerlichen Individualismus berichtigen und den menschlichen Beziehungen ihren sittlichen Charakter zurückgeben. Wenn der Mensch sich als Ich nur durch das Du konstituiert, so ist und bleibt dieses Du für ihn der Grund seines Selbstbewußtseins. Denn der Mensch kann sich als Ich nicht denken, ohne gleichzeitig auch das Du mitzudenken. Folglich braucht er, um mit dem anderen in Kontakt zu kommen, keinen Mittler in der Form einer Sache. Der Kontakt wird von selbst hergestellt: er liegt der Person selbst zugrunde, denn nur im Kontakt mit dem anderen erlebt sich der Mensch als Person. In der kommunistischen Gesellschaft bezieht sich eine Person auf die andere nicht, um diese als Mittel zu gebrauchen oder auszunützen, sondern um sie als den tragenden Grund ihrer eigenen Existenz in sich aufzunehmen. Die kommunistische Gesellschaft gründet sich deshalb nicht auf das Interesse, sondern auf die Liebe, denn eine unmittelbare, uninteressierte, den anderen in sich aufnehmende Beziehung heißt ja Liebe. Das kommunistische Mitsein ist kein Interessenverband, sondern eine innige Liebes-gemeinschaft. Der Kommunismus sei die Errichtung eines Reiches der Liebe auf der Erde; eines Reiches, in dem die Menschen sich miteinander solidarisch fühlen, Verantwortung füreinander tragen, einander aufrichtig achten, sich gegenseitig helfen, Opfer füreinander bringen, und zwar aus reiner Menschlichkeit und Freundschaft, „ohne an Vergütung im Jenseits oder an einen Lohn im Diesseits zu denken“⁶⁹. Die Aufhebung der Sache als Mittler zwischen Mensch und Mensch bedeutet eine wahre Revolution in der Moral der Menschheit; es bedeutet die Befreiung des Verhaltens der Menschen von der Herrschaft der Sache, also von der Entfremdung der Moral, und die Zurückgewinnung der ursprünglichen Herrschaft der Person. Eben in diesem Sinne solle der Kommunismus die Blütezeit der menschlichen Person sein.

Das klingt selbstverständlich sehr christlich, denn die Liebe ist auch im Christentum die höchste Norm sittlichen Verhaltens. Die Schwierigkeiten beginnen jedoch, sobald wir fragen, wer dieser andere im Kommunismus ist, der meine eigene Person begründet. Bei der Beantwortung dieser Frage durch den Marxismus begreifen wir sofort, welch ein tiefer Abgrund zwischen der kommunistischen und der christlichen Moral klafft.

Sowohl das Christentum als auch der Kommunismus deuten das irdische Dasein des Menschen als Kampf. Christus selber verkündete, daß er nicht den Frieden, sondern das Schwert in die Welt gebracht und somit die Menschen entzweit habe (vgl. Mt. 10, 34—35). Die Entscheidung für Christus ist ein Akt, der den ganzen Menschen subjektiv und das ganze Leben objektiv umfaßt und von allem trennt, was diese Entscheidung irgendwie beeinträchtigt. Mit Recht sagt deshalb Romano Guardini, „der Christ ist kein einfaches Wesen, sondern, fast möchte man sagen, ein Kampf. Er ist ein Schlachtfeld und darauf zwei, die im Kampfe liegen“⁷⁰. Dieser Gedanke wird im Neuen Testament in verschiedenen Bildern und Symbolen ausgedrückt: angefangen mit dem Streit zwischen dem Gesetz in unseren Gliedern und dem Gesetz der Vernunft (vgl. Röm. 7, 14—25) und abschließend mit dem offenen Ringen zwischen Lamm und Tier in der Weltgeschichte (vgl. Offb. 19, 11—21). Der Kampf im christlichen Dasein ist kein Zufall, sondern die Existenzweise unseres Unterwegseins.

Genauso deutet das menschliche Dasein auch der Kommunismus. Das Dasein ist der Kampf von Anfang bis zum Ende; es ist ein Kampf in allen seinen Akten, Prozessen und Objektivationen. llja Ehrenburg läßt in seinem Roman „Tauwetter“ (1954) den alten Bolschewiken Puchov, der auf dem Sterbebett liegt und mit sich selbst „zu Gericht geht“, sagen: „Der Mensch muß kämpfen, anders kann man nicht leben. Als ich jung war, habe ich Schulter an Schulter mit allen gekämpft. Nicht nur, als Revolution war, schon früher. Und später — bei der Arbeit. Mit mir selbst habe ich gekämpft, das weiß aber niemand. Es gab harte Schläge einzustecken, es gab Kummer und Zweifel. Ich habe gekämpft, um mir den Glauben an die Menschen zu bewahren. Ich kämpfe auch jetzt... Ich kämpfe mit dem Tode. Ich kämpfe, solange ich kann.“⁷¹ Das ist gleichsam wie eine Zusammenfassung des kommunistischen Erlebens des Daseins: der kommunistische Mensch existiert kämpfend.

Die Terminologie, mit der er seine Handlungen bezeichnet, ist militärischen Charakters: Front der Erziehung, Kampf um den Aufbau des Sozialismus, Kampf um die Formung der Gefühle, Eroberung der Massen, Kampfaktion in Sibirien bei der Legung der Ölleitung, Ingenieur als gleichwertiger Kämpfer wie Soldat, Klassenkampf als Form der Geschichte usw. — lauter Ausdrücke, die in der sowjetischen schönen und wissenschafdichen, ja philosophischen Literatur gang und gäbe sind. Alles trägt hier ein kämpferisches Mal, alles ist Waffe, Front, Taktik und Strategie. Eine Parallele mit dem Christentum ist nicht zu verkennen.

Der Grund jedoch, warum der Kommunismus das Dasein als Kampf versteht und erlebt, ist ein ganz anderer als im Christentum. Nach der christlichen Auffassung wird unser Dasein deshalb zum Kampf, weil das Böse in der Welt waltet und uns vom rechten Wege abbringt. Das Böse wohnt auch unserem Herzen inne, so daß der Kampf sich auch auf das seelische Leben erstreckt. Das christliche Dasein wird zum ununterbrochenen Ringen sowohl mit den Kräften der Natur, inbegriffen unsere subjektive Natur, als auch mit denen der Geschichte. Doch dieses Ringen hat nach der christlichen Seinsinterpretation keine ontologische Grundlage. Das Böse ist nichts Positives. Es liegt zwar als Möglichkeit in der Freiheit der vernünftigen Kreatur, aber es wird zur Wirklichkeit immer nur in der Form der Zerstörung. Das Prinzip der Schöpfung, Entstehung und Erhaltung ist das absolut Gute. Folglich kann es kein Böses als Seiendes im ontologischen Sinne geben. Das Böse hat nur einen physischen oder moralischen, nie aber einen ontologischen Charakter: Sein und Gutsein ist ein und dasselbe. Deshalb geht auch der Kampf des Christen immer nur auf dem physischen, psychischen oder moralischen Gebiete vor sich. Das Christentum glaubt unerschütterlich, daß der Kampf im Dasein sein Ende erreicht: persönlich mit dem Tode, historisch mit dem Abschluß der Geschichte. Ein universaler Friede, der alles in Einklang bringt, ist das Endziel des christlichen Ringens um die Gestaltung der Welt: „pax sine vespera — der Friede ohne Dämmerung“, wie Augustinus dieses Ziel formuliert (Conf. 13, 35).

Dagegen liegt der Grund des kommunistisch verstandenen Daseins als Kampf im Ontologischen. Das menschliche Dasein ist der Kampf nicht deshalb, weil in der Welt das Böse waltet, sondern weil der Kampf als Strukturprinzip dem Dasein selbst innewohnt. Der Kommunismus versteht das Dasein als ein dialektisches Geschehen, in dem die Gegensätze miteinander ringen und das nur auf Grund dieses Ringens vor sich geht. Die Welt und der Mensch existieren nur im Werden und als Werden. Es gibt nichts Beständiges und Ewiges; alles verändert sich bis in das Wesen der Dinge selbst. Die Gegensätze, die jedem Prozeß und jedem Ding zugrundeliegen und deren ontologische Struktur bilden, negieren nebeneinander, bekämpfen und schwächen einander und erzeugen dadurch eine ständige Veränderung von allem. Denn wo es Gegensätze gibt, dort gibt es immer auch Spannung und Bewegung. Das Dasein ist eine ontologische Unruhe. Der Kampf in der alltäglichen physischen, moralischen und sozialen Wirklichkeit ist nichts anderes als die Sichtbarkeit jener ontologisch fundierten Uruhe im Wesen der Dinge. Konsequenterweise versteht der Kommunismus den Kampf nicht als etwas Vorübergehendes und Anormales, sondern als die Daseinsweise der Welt: alles existiert dialektisch, d. h. streitend und kämpfend. Der Kampf kann nie aufhören; er kann nur seine Gestalt ändern. Der Friede ist nach dem Marxismus nicht der Endzustand, sondern die Pause im Kampf und die Vorbereitung für einen neuen Angriff. Der Sowjetmensch lernt, sein Glück nie im Feiern des Friedens, sondern „im Sieg und Kampf“ zu suchen und zu finden.⁷² Sein Los ist „das Sein im Zugwind“⁷³. Das ist das Motiv, dem wir in der sowjetischen Literatur auf Schritt und Tritt begegnen.

Der Kampf setzt aber den Gegner oder den Feind voraus. Kampf und Feind sind korelative und untrennbare Begriffe. Ist der Kampf real, so ist auch der Feind real. Ist der Kampf unentrinnbar, so ist auch der Feind stets präsent. Das kommunistische Dasein vollzieht sich immer angesichts des Feindes. „Wir müssen“, sagt K. Sauerland, ein kommunistischer Denker aus den dreißiger Jahren, „immer wieder von neuem durch den Gegner hindurchgehen.“⁷⁴ Dieses Durch-den-Gegner-Hindurchgehen bildet eben die eigentliche Existenzweise des kommunistischen Menschen. „Der Weg der leninschen Erziehung, der kommunistischen Erziehung ist der Weg angespannten Kampfes mit vielen Feinden. Bei jedem Schritt haben diese Feinde... uns umringt.“⁷⁵ Der Begriff Feind nimmt im sowjetischen Daseinserleben eine genauso wichtige Stellung ein wie auch der Begriff Kampf. Es wird dem kommunistischen Menschen immer eingeprägt, daß er sich nicht vergißt und das Leben nicht als Frieden deutet. Er muß immer wachsam bleiben, denn er hat Feinde; er muß alle und alles scharf beobachten, denn der Feind ist allgegenwärtig. „Ein Feind ist wie Schmirgelpapier; er schärft die Gedanken.“⁷⁶

Daraus entsteht ein sonderbares Verhalten des kommunistischen Menschen zu seinem Mitmenschen: das Mitsein, in dem sich der Mensch als Ich erlebt, wird in zwei Lager gespalten, deren eines als Feindlager zu erleben und zu behandeln ist. Mit den Vertretern dieses feindlichen Lagers kann und darf kein positives, auf die Liebe gegründetes Mitexistieren gepflegt werden. Dieses Lager muß vernichtet, besiegt, aufgehoben werden — vielleicht nicht immer physisch, in jedem Fall aber psychologisch und moralisch. Konsequenterweise erscheinen die Menschen dieses Lagers als hassenswerte Objekte: die moralische Einstellung des Kommunismus zum Feind ist der Haß. An diesem Punkt vollzieht sich die totale Umkehrung des christlichen Verhaltens zum Mitmenschen. Das Christentum begründet das Mitsein mit der Nächstenliebe, wobei jeder Mensch — auch der schlimmste Feind — der Nächste ist und deshalb geliebt werden soll. Der Kommunismus sagt sich dagegen grundsätzlich von der Nächstenliebe los und ersetzt sie durch den Feindeshaß. Schon Marx bezeichnete die Nächstenliebe im Sinne des Christentums als „den kleinbürgerlichen Wahn einer allgemeinen Brüderlichkeit“⁷⁷. Das sei, nach der Meinung der späteren marxistischen Interpreten, die Verletzung anderer moralischer Verpflichtungen: „Was bedeutet das Gebot, seinen Nächsten zu heben, in der Realität? Unsere Nachbarn sind gut und schlecht. Sollen wir unterschiedlos alle lieben? Das scheint andere moralische Verpflichtungen zu verletzen... Offensichtlich kollidiert das Gebot, wenn es nicht bedeutend eingeschränkt wird, mit dem anderen Gebot, das Gute zu lieben und das Böse zu hassen“, denn „Übel existiert nicht im Abstrakten, sondern durch Menschen, und den Übeltäter nicht zu hassen, die menschliche Ursache von Not und Elend nicht zu hassen, heißt faktisch das moralische Prinzip überhaupt verleugnen“⁷⁸. Das neueste Programm der KP der Sowjetunion spricht zwar vom humanen Verhalten und von der gegenseitigen Achtung der Menschen: „Der Mensch ist des Menschen Freund, Kamerad und Bruder“, doch im selben Atemzug verkündet es „die Unversöhnlichkeit gegenüber den Feinden des Kommunismus“⁷⁹. Erst dann, wenn solche Verhältnisse geschaffen sind, daß alle Menschen einander ,Nächste“ werden“, wird es, nach Selsam, „nicht nötig sein, Liebe zu befehlen, denn dann wird sich die Liebe eben aus dem Verhältnis der Menschen zueinander ergeben“⁸⁰. Solange das aber noch nicht eingetreten ist, muß man „bei den Sowjetmenschen die kommunistische Moral entwickeln, der die Ergebenheit gegenüber dem Kommunismus und die Unversöhnlichkeit gegenüber seinen Feinden... zugrundeliegen“⁸¹. Anders ausgedrückt, erst nach dem universalen Sieg des Kommunismus in der Welt wird der Mensch des Menschen Freund und Bruder.

Der andere also, der unser Ich begründet und uns zu einer Person macht, ist im Kommunismus nicht ein jeder Mensch, sondern nur der kommunistische Mensch, nur der Genosse im gemeinsamen Kampf. Nur dieser Mensch ist das wirkliche und echte Du, das in uns als Grund unseres Ich-Bewußtseins mitexistiert. Nur dieser Mensch wird geliebt, und nur das Mitsein mit diesem wird als Liebesgemeinschaft bezeichnet. Das kommunistische Mitsein, in dem die kommunistische Moral fundiert wird, bedeutet keineswegs das universal-menschliche Mitsein. Die „Sorge um andere Menschen“, die Šiškin so stark betont, daß er sogar behauptet, „ohne eine solche Sorge gibt es keine echte Moral, insbesondere keine kommunistische Moral“⁸², ist nicht die Sorge um jeden, der sich in unserer Nähe befindet. Das ist die Sorge eher um jenen künftigen neuen Menschen, der aus dem vollständig verwirklichten Kommunismus entstehen soll. A. F. Šiškin spricht etwas sehr Merkwürdiges, jedoch im Grunde für die sowjetische Ethik höchst Charakteristisches, ja Wesentliches aus, wenn er sagt: „Weder in der Sorge um sich, noch um den ,Nahestehenden' allein (wie zum Beispiel die alte christliche Moral lehrt), sondern um den ,Fernstehenden‘, das heißt in der Sorge um die gesellschaftlichen Interessen, besteht gerade der moralische Inhalt des sozialistischen Verhältnisses zur Arbeit, zum gemeinschaftlichen Eigentum, zur Arbeitsdisziplin usw. In einer solchen Sorge Hegt die tiefe Begründung für die ganze kommunistische Moral.“⁸³ Das bedeutet: der Marxismus fundiert seine Moral nicht im Selbstsein (die Sorge um sich), auch nicht im Mitsein mit jedem Menschen (die Sorge um den Nächsten), sogar nicht im Mitsein mit dem konkreten Kommunisten (die Sorge um den Freund), sondern im Mitsein mit jenem künftigen Menschen, in dem die gesellschaftlichen Interessen zu seinen persönlichen Interessen werden sollen (die Sorge um den Fernstehenden).

⁵⁴ N. S. Chruščev, O programme kom. Partii Sovetskogo Sojuza (Uber das Programm der KP der Sowjetunion), Moskau 1961, S. 92.

⁵⁶ A. F. Schischkin, Die bürgerliche Moral..., S. 23.

⁵⁷ Vgl. Voprosy filosofii, 1960, Nr. 6, S. 102.

⁵⁹   F. Ja. Orlovcev, Socializm i ličnostj (Sozialismus und Persönlichkeit), Moskau 1956, S. 9.

⁶⁰ S. L. Rubinštein, Čelovek i mir (Der Mensch und die Welt), aus dem Nachlaß, veröffentlicht in „Voprosy filosofii“, 1966, Nr. 7, S. 169. — Den Gedanken, daß der andere Mensch das Band zwischen uns und der Welt bildet, hat schon L. Feuerbach ganz deutlich ausgesprochen (vgl. Das Wesen des Christentums, Berlin 1956, Bd. I, S. 147—148).

⁶¹ S. L. Rubinštein, a. a. O., S. 170.

⁶⁷   K. Marx, Die Frühschriften, S. 528.

⁶⁸   A. F. Schischkin, Die bürgerliche Moral..., S. 13.

⁶⁹ M. Kolzov, Der Mensch der Zukunft, in „Sowjetliteratur“, 1957, Nr. 11, S. 174.

⁷⁰   R. Guardini, Der Herr, Würzburg 1937, S. 621.

⁷¹   I. Ehrenburg, Tauwetter, Berlin 1957, S. 155.

⁷²   A. S. Makarenko, Ausgewählte pädagogische Schriften, Berlin 1953, S. 175.

⁷³   A. Surkow, Einem Altersgenossen, in „Sowjetliteratur“, 1957, Nr. 11, S. 136; vgl. V. Ossipow, Der Brief, der nicht abgeschickt wurde, in „Sowjetliteratur“, 1958, Nr. 3, S. 75į S. Kirsanovs Rede auf dem sowjetisch-italienischen Dichtertreffen in Moskau, in „Sowjetliteratur“, 1959, Nr. 2, S. 148—149.

⁷⁴   K. Sauerland, Der dialektische Materialismus, S. 16; der Weg der Dialektik gehe, nach Sauerland, nur „im Kampf und durch den Kampf“ (S. 17).

⁷⁶  G. Nikolajewa, Schlacht unterwegs, in „Sowjetliteratur“, 1958, Nr. 10, S. 56.

⁷⁷ K. Marx — Fr. Engels, Briefe (1870—1886), Moskau 1933, Teil I, S. IX.

⁷⁸   H. Selsam, Sozialismus und Ethik, S. 55; vgl. auch S. 57.

⁷⁹   Programma..., S. 120; vgl. B. Meissner, Das Parteiprogramm der KPdSU 1903 bis 1961, S. 228.

⁸⁰   H. Selsam, a. a. O., S. 55.

⁸¹   N. S. Chruščev in seiner Rede auf dem 21. Parteitag am 27. 1. 59, zit. B. Meissner, Rußland unter Chruschtschow, S. 585.

⁸³ A. Schischkin, a. a. O., S. 351—352.

4. Normen der sowjetischen Moral

Die Fundierung der Moral im Mitsein sagt noch nichts über die Norm oder den Maßstab aus, nach dem einzelne und konkrete Akte des Menschen sittlich beurteilt werden können. Das Mitsein trägt wohl die kommunistische Moral. Wie kommt das Mitsein aber konkret zum Ausdruck, um zum Maßstab dieser oder jener Handlung zu werden? Wie wird das Mitsein als Fundament der Moral zum Kriterium der Moral?

In der christlichen Moral gibt es zwei Normen, nach denen die Sittlichkeit einer Handlung bestimmt wird: das Gewissen und das Gesetz Gottes. Das Gewissen ist die subjektive Norm, das Gesetz Gottes die objektive; das Gewissen ist die nächste Norm, das Gesetz Gottes die weiteste. Der christliche Mensch soll in seinem Handeln die beiden Normen berücksichtigen, denn der volle sittliche Wert einer Handlung liegt nur in der Übereinstimmung des Gewissens mit dem Gesetz Gottes. Da jedoch das Gesetz Gottes im konkreten Leben nicht immer völlig klar vorliegt, und da wir nicht jede Situation, in die wir konkret geraten, nach dem Gesetz Gottes bestimmen können, bleibt uns unser Gewissen als die nächste Norm, nach der wir uns in unseren Handlungen orientieren sollen. Das Gewissen interpretiert das Gesetz Gottes in einer konkreten Situation und befiehlt uns so oder so zu handeln. Objektiv kann sich das Gewissen in seiner Interpretation zwar irren, subjektiv aber bleibt es in seiner Entscheidung immer verpflichtend. Der Mensch darf, nach der christlichen Auffassung, nie gegen sein Gewissen handeln, selbst dann nicht, wenn eine Handlung objektiv auch richtig wäre.

Andererseits erkennt das Christentum jede Handlung des Menschen als sittlich an, die aus einer ernsten und tiefen Gewissensentscheidung hervorgeht, mag sie im konkreten Fall auch objektiv gegen das Gesetz Gottes verstoßen. Das Gewissen spielt in der konkreten christlichen Sittlichkeit die entscheidende Rolle. Da das Gewissen eine höchst persönliche Sache ist, so kommt in der Anerkennung des Gewissens als Norm der Moral die große Ehrfurcht des Christentums vor der menschlichen Person zum Ausdruck. Ungeachtet vieler geschichtlicher Sünden gegen das Gewissen seitens der Vertreter der Kirchen, hat das Christentum als Religion diese Norm nie preisgegeben.

Die kommunistische Ethik spricht ebenfalls vom Gewissen. Doch sie deutet es ganz anders als die christliche Ethik. Das Gewissen stellt im Marxismus keine innerlich verpflichtende Macht dar, weil es selbst relativ ist. Marx lehnte das Gewissen als Garantie für eine unparteiische Entscheidung eben deshalb ab, weil das Gewissen wesentlich parteiisch ist. Im Zusammenhang mit dem Prozeß Gottschalks in Köln im Jahre 1848 schrieb er: „Das Gewissen der Geschworenen, wird man uns antworten, das Gewissen; verlangt man eine größere Garantie? Aber, mon Dieu, das Gewissen hängt mit dem Wissen und der ganzen Daseinsweise eines Menschen zusammen. Ein Republikaner hat ein anderes Gewissen als ein Royalist, ein Besitzender ein anderes Gewissen als ein Besitzloser, ein Denkender ein anderes als ein Gedankenloser . . . Das Gewissen der Privilegierten ist eben ein privilegiertes Gewissen.“⁸⁴ Das Gewissen ist die Widerspiegelung der klassenbedingten Situation des Menschen. Wie jede Klasse eine andere Moral hat, so hat jede Klasse auch ein anderes Gewissen. Für die marxistische Ethik ist das Gewissen „keine von Gott stammende und dem Menschen von Gott gegebene Fähigkeit, seine Handlungen einzuschätzen und zu beurteilen. Das Gewissen ist das Bewußtsein der moralischen Verantwortlichkeit des Menschen für sein Verhalten gegenüber den anderen Menschen, gegenüber der Gesellschaft (der Klasse), ist das Bewußtsein der Verantwortlichkeit für das Schicksal der anderen Menschen, seines Volkes (seiner Klasse) und der Menschheit“⁸⁵. Das Wesen des Gewissens besteht nicht in der Fähigkeit, seine Handlungen sittlich zu beurteilen, sondern im Wissen um seine Verantwortlichkeit gegenüber dem anderen im Sinne des früher dargestellten Mitseins. Es ist auf das Mitsein ausgerichtet und wird vom Kollektiv getragen. Deshalb sagt A. F. Šiškin, das Gewissen als Bewußtsein der Verantwortlichkeit gegenüber den anderen Menschen „kann sich nur im Kollektiv richtig entwickeln“; es ist das Produkt „der täglichen Arbeit, der gesellschaftlichen Tätigkeit“, und „je größer das Kollektiv ist, für dessen Schicksal der Mensch eine persönliche Verantwortung empfindet, um so entwickelter ist das Gewissen“⁸⁶. Das Gewissen ist keine personale Sache: keine Stimme Gottes in uns, keine Stimme unseres Selbstseins als authentische Existenz; es ist die Stimme des Kollektivs in uns.

Daraus folgt, daß es im Kommunismus, wie Šiškin weiter erklärt, „keinen Konflikt mit dem Gesetz“ geben kann; d. h. keinen Konflikt zwischen dem Gewissen in uns und dem Gesetz außer uns ; das kommunistische Gewissen teilt sich nicht „in das Gewissen des Menschen und das Gewissen des Bürgers“: das Gewissen des Bürgers ist zugleich auch das Gewissen des Menschen, denn das Bewußtsein der Wahrheit des Kommunismus macht das Gewissen des Menschen „zu einem Bestandteil des Volksgewissens“ (im Original „obščenarodnyj“).⁸⁷ Das, was das Kollektiv fordert, fordert zugleich auch das Gewissen als Stimme des Kollektivs in uns. Man darf daher nicht dem Gewissen folgen, falls seine Entscheidung sich nicht mit der Forderung des Kollektivs deckt. Der Mensch als Selbstsein besitzt in sich, wie schon gesagt, keine Normen des sittlichen Verhaltens. Will er trotzdem sein dem Kollektiv widersprechendes Gewissen als Norm ansehen und ihm folgen, so handelt er anarchistisch, im besten Fall individuahstisch und egoistisch, also grundsätzlich unsittlich. „Die logische Achse unseres Sittengesetzes“, sagt A. S. Makarenko, „kann keinesfalls das sich abkapselnde Individuum sein, das sich den sozialen Entscheidungen gegenüber gleichgültig verhält. Unser Handeln darf nur an den Interessen des Kollektivs und des Kollektivmenschen gemessen werden.“⁸⁸ Dasselbe auch bei Šiškin: „Ausgangspunkt der fortschrittlichsten Moral der Menschheit (diese Moral ist eben die kommunistische Moral, Vf.) kann nicht das persönliche, sondern nur das gesellschaftliche Interesse sein . . . Moralisch im subjektiven und objektiven Sinne kann nur eine Handlung sein, die diktiert ist von der Sorge um andere Menschen, von der Sorge um die gesellschaftlichen Interessen.“⁸⁹ Die Entscheidung des personalen Gewissens, die das Christentum für das Unantastbare schlechthin erklärt und derer Bespektierung die heutige freie Menschheit sogar rechtlich verwirklicht, wird im Kommunismus mit dem „persönlichen Geschmack“ gleichgesetzt und die Befolgung dieser Entscheidung „eine Moral der Tiere“ genannt.⁹⁰ Ein subjektives Kriterium in der Form des Gewissens, das über den sittlichen Charakter der Handlungen zuallererst entscheidet und in jedem Fall als verpflichtend gilt, kennt die sowjetische Ethik nicht.

Die einzige Norm der Sittlichkeit konkreter Handlungen ist in der sowjetischen Ethik die objektive Forderung des Mitseins. „Diese oder jene Haltung der Person diktiert nicht die subjektive Vernunft, sondern die objektive Logik der gesellschaftlichen Beziehungen“⁹¹, behauptete schon G. Plechanov. Nach etwa sechzig Jahren schreibt Šiškin dasselbe: „Die Normen für das Verhalten der Sowjetmenschen“ liegen „in ihrer gesamten gesellschaftlichen und staatlichen Tätigkeit.“⁹² Es ist gut und wünschenswert, wenn das Gewissen des einzelnen dasselbe verlangt, was auch die gesellschaftliche Tätigkeit dem Menschen vorschreibt; dann wird es dem Menschen leichter, seine Pflicht zu erfüllen. Doch den sittlichen Wert seiner Handlung beeinträchtigt sein Gewissen nicht. Bei der Erfüllung objektiver Aufgaben im Kollektiv zeigt sich das Gewissen nur als psychologischer Faktor, nicht aber als moralischer Maßstab.

Das Mitsein oder, wie Plechanov es nennt, die objektive Logik der gesellschaftlichen Beziehungen wird von der sowjetischen Ethik als das proletarische Mitsein und als die Logik des Klassenkampfes interpretiert. Somit werden die Forderungen des Kommunismus zur Norm der Moral. In der oben bereits zitierten Rede an die Jungkommunisten Rußlands (1920) hat Lenin diese Norm ganz deutlich verkündet: „Wir sagen, daß unsere Sittlichkeit völlig den Interessen des proletarischen Klassenkampfes untergeordnet ist. Unsere Sittlichkeit entspringt aus den Interessen des proletarischen Klassenkampfes.“⁹³ Und ein wenig weiter: „Die kommunistische Sittlichkeit ist jene Sittlichkeit, die diesem Kampf dient, die die Werktätigen zusammenschließt gegen jede Ausbeutung, gegen jedes Kleineigentum (S. 69) . . . Für den Kommunisten besteht die Sittlichkeit ganz und gar in dieser festen, solidarischen Disziplin und in dem bewußten Kampf der Massen gegen die Ausbeuter . . . Die Sittlichkeit dient dazu, daß die menschliche Gesellschaft höher steige und sich von der Ausbeutung der Arbeit befreie“ (S. 70). Diese Worte Lenins faßte später Šiškin in eine kurze Formel zusammen: „Sittlich ist alles, was der Sache des Kommunismus dient.“⁹⁴ Die Sache des Kommunismus ist die letzte Norm der kommunistischen Moral. Diese Norm bestimmt alle Akte, alle Gedanken, alle Gefühle des kommunistischen Menschen in ihrem sittlichen Charakter. „Fördert oder schadet diese oder jene Tat der Bewegung zum Kommunismus? — das ist das Maß, welches die Sowjetgesellschaft der Bestimmung des Gesetzlichen oder Ungesetzlichen, des Sittlichen oder Unsittlichen zugrunde legt.“⁹⁵

Daraus folgt, daß die sowjetische Ethik den Unterschied von Legalität und Moralität nicht oder kaum kennt. Da die Sache des Kommunismus die höchste Norm der Moral darstellt und da sowjetische Gesetze die Sache des Kommunismus fördern, so ist die Verletzung sowjetischer Gesetze nicht nur ungesetzlich, sondern zugleich auch unmoralisch. „Die Beachtung der Sowjetgesetze ist nicht nur eine juridische Verpflichtung jedes Sowjetbürgers, sondern wird von ihm auch als moralische Pflicht angesehen. Und umgekehrt, jedes Verbrechen gegen die Sowjetgesetzlichkeit zeigt sich als Verletzung der sozialistischen Sittlichkeit und wird der moralischen Verurteilung von seiten der Sowjetmenschen unterworfen.“⁹⁶ Das erklärt die Empörung sowjetischer Massen, die jeden politischen Prozeß in der Sowjetunion begleitet und — wenigstens teilweise — echt ist, wie dies uns I. Lepp bezeugt: „Selbst die Empfindsamsten (unter den Kommunisten, Vf.) empfanden kein Mitleid mit denen, die als Saboteure der Errungenschaften des siegreichen Proletariates betrachtet wurden,“⁹⁷ Deshalb bemühen sich die sowjetischen Gerichte, die politischen Feinde des Sowjetregimes als Feinde des Kommunismus zu überführen und somit sie auch als Menschen moralisch herabzuwürdigen: jeder, der vom Staate bestraft wird, soll als sittlich minderwertiges Individuum betrachtet werden. Denn der Sowjetstaat gilt nicht nur als „eine politische, sondern auch als eine moralische Macht“⁹⁸. Er verwirklicht kraft seiner Gesetze „die echt menschliche, kommunistische Sittlichkeit“ (ebd.); jeder Verstoß gegen den Staat bedeutet daher auch einen Verstoß gegen die Sittlichkeit. Jede Ungesetzlichkeit ist zugleich auch eine Unsittlichkeit.

Das macht auch die Rolle verständlich, die das Resultat, das Ergebnis bei der sowjetischen Beurteilung des sittlichen Wertes einer Handlung spielt. A.. F. Šiškin sagt, „die marxistische Ethik anerkennt die große Bedeutung der inneren moralischen Antriebe des Menschen, sie lehrt (jedoch), die menschlichen Handlungen und die moralische Würde des Menschen nicht so sehr nach seinen inneren Antrieben einzuschätzen, ihn nach den Motiven seiner Handlungen zu beurteilen, als vielmehr nach den Ergebnissen dieser Handlungen . . . Die eine oder andere Person des öffentlichen Lebens kann subjektiv dem Volke ergeben sein und gleichzeitig zu dessen Schaden handeln“. Die Sittlichkeit dieser Personen wird dann „nach den objektiven Ergebnissen“ ihrer Tätigkeit beurteilt.⁹⁹ Das heißt, „der Mensch trägt die moralische Verantwortung für eine die Gesellschaft schädigende Handlung nicht nur dann, wenn seine Handlungen der Gesellschaft zum Schaden gereichen und er die sozialen Folgen seines Verhaltens vorausgesehen und gewünscht hat, sondern auch dann, wenn er die sozialen Folgen seiner Handlungen nicht vorausgesehen hat, obwohl er sie hätte voraussehen können und müssen“¹⁰⁰.

Auf den ersten Blick kann diese Lehre der sowjetischen Ethik als selbstverständlich erscheinen: wir alle legen ja großen Wert auf das Besultat einer Handlung. Und doch bedeutet das Resultat als Kriterium der sitt-liehen Beurteilung einen grausamen Objektivismus. Denn sehr wenige unserer Handlungen sind im Moment ihrer Entstehung bereits in der Tragweite ihrer Resultate überschaubar. Meistens entwickeln die Ergebnisse ihre volle Bedeutung erst nach einer längeren Zeit. Erst nach Jahren, ja Jahrzehnten können wir sagen, welches Resultat diese oder jene Handlung eigentlich gehabt hat. Wenn wir nun diese oder jene Person in ihrem sittlichen Charakter nach den objektiven Resultaten ihrer Handlung beurteilen, unterliegen unsere Beurteilungen und damit auch der Wert der beurteilten Person unvorhersehbaren Schwankungen und Veränderungen, die sich aus der Entwicklung der Resultate im Laufe der Zeit von selbst ergeben. Der sittliche Wert des Menschen wird dann von Umständen abhängig gemacht, die er selber weder gewollt noch hervorgerufen hat. Das bedeutet, daß der Mensch auch für das Ungewollte und Unvorhergesehene verantwortlich gemacht wird. Šiškins Prinzip, der Mensch hätte „die sozialen Folgen“ seiner Handlungen „voraussehen können und müssen“ (ebd.), erklärt nichts, denn niemand kann mit Sicherheit behaupten, diese oder jene Person hätte die Folgen seiner Handlung voraussehen können. Bei veränderten Umständen sieht man doch das Vergangene in einem ganz anderen Licht und urteilt darüber viel leichter und viel treffender als im Moment der Handlung selbst. Wird das zum Maßstab des sittlichen Wertes gemacht, so können viele Menschen moralisch disqualifiziert und sogar vors Gericht gebracht werden, die in der Vergangenheit nicht nur die besten Absichten gehabt, sondern auch für die Gesellschaft mit dem größten Erfolg gehandelt haben.

Solche Fälle weist leider die Geschichte der Sowjetunion und der anderen kommunistischen Länder in Hülle und Fülle auf. Das ist die Folge jener rein objektiven Norm, die in der Doktrin des Kommunismus verankert ist und somit der Veränderung nicht nur der Sache selbst, sondern auch der „Generallinie“ unterworfen bleibt. Wachsen die Ergebnisse bei ihrer sozialen oder politischen Entwicklung in ihrem gesellschaftlichen Wert, so wird der Handelnde zum Vorbild und Helden. Zeigen sich die Resultate im Laufe der Zeit als belanglos, so wird ihr Veranlasser vergessen. Erweisen sich die Resultate in der späteren Periode des kommunistischen Lebens als untragbar oder schädlich, so wird der, der vielleicht einmal durch seine Tat Vorbild war, zum Verbrecher und Schädling gestempelt. Und so geschieht es in der kommunistischen Ethik nicht nur mit Lebenden, sondern sogar mit Toten. Die Beurteilung des moralischen Wertes eines Sowjetmenschen wird selbst mit dem Tode nicht abgeschlossen. Die Sache des Kommunismus ist ja ein geschichtliches Phänomen, das immer im Werden ist. Wird diese Sache zur Norm der Moral gemacht, so wird auch der ethische Wert des Menschen zur geschichtlichen Größe, die damit nicht stabil bleiben kann. Der Vergleich der Charakteristiken sowjetischer Persönlichkeiten in der „Großen sowjetischen Enzyklopädie“ aus der Epoche Stalins mit den späteren Ausgaben liefert ein sehr aufschlußreiches Material in dieser Hinsicht und veranschaulicht ganz konkret jene unheimliche Wandlung.

Die Sache des Kommunismus als Norm der Moral ist trotz ihrer Geschichtlichkeit immerhin noch ein ziemlich abstraktes Kriterium. Es zeigt konkret nicht, was der Sache des Kommunismus entspricht oder ihr widerspricht. Konkrete Handlungen des Menschen verlangen immer eine Interpretation. In dieser Hinsicht befindet sich der kommunistische Mensch praktisch in der gleichen Situation wie auch der Christ angesichts des ewigen Gesetzes Gottes, das im Alltag ebenfalls interpretiert werden muß. Der Unterschied besteht jedoch darin, daß der Christ eine subjektive Norm besitzt, nämlich sein eigenes Gewissen, das das Gesetz Gottes konkret interpretiert und somit seine Handlungen in einer konkreten Situation sittlich bestimmt. Der kommunistische Mensch besitzt solche subjektive Norm nicht: das einzelne Gewissen darf nicht die Sache des Kommunismus interpretieren und konkret bestimmen, was dieser Sache entspricht und deshalb getan, oder was ihr widerspricht und deshalb unterlassen werden soll. Wo findet dann der kommunistische Mensch diese sogenannte „nächste Norm“, die seine Handlungen nach den konkreten Forderungen des Kommunismus bestimmen soll?

Die Begründung der kommunistischen Moral durch das Mitsein verlangt von selbst, daß nicht die Person als Selbstsein, sondern eine konkrete Vertretung des Mitseins oder der Gesellschaft als der nächste Interpret der Sache des Kommunismus auftritt und die Pflichten des Menschen konkret festlegt. Wer oder was bildet diese Vertretung? Die Antwort darauf ist leicht zu finden. Das Mitsein bedeutet in der sowjetischen Ethik, wie gesagt, nicht das allgemein menschliche Zusammenleben, sondern das Mitkämpfen der Kommunisten allein. Konkret äußert sich das Mitsein im Klassenkampf, der von der kommunistischen Bewegung bewußt und planmäßig geführt wird. Die kommunistische Bewegung wird aber — ebenfalls bewußt und planmäßig — von der kommunistischen Partei geleitet. Die kommunistische Partei tritt als Vertretung des Mitseins auf und wird somit auch zum konkreten Interpreten der Sache des Kommunismus. Sie allein ist es, die die raum- und zeitgebundenen Pflichten des einzelnen bestimmt und regelt. „Die marxistische Partei“, sagt Šiškin, „deckt in jeder Etappe des Kampfes die Obliegenheiten der Kämpfer für den Kommunismus und aller fortschrittlichen Menschen auf und strebt danach, daß diese Obliegenheiten als moralische Pflichten erkannt werden.“¹⁰¹

Die kommunistische Partei interpretiert also die konkrete Situation und formuliert Aufgaben und Pflichten für den einzelnen. Diese Interpretation wird von ganz konkreten Bedingungen der Zeit und des Baumes getragen, deshalb kann sie sehr verschieden und sogar heute der von gestern entgegengesetzt sein, was wir in der Geschichte der praktizierten sowjetischen Ethik schon oft erlebt haben. Die Stabilität der Ehe zum Beispiel wurde in den dreißiger Jahren als bürgerliches Vorurteil betrachtet. Heute ist die Stabilität der Ehe als ethischer Wert angesehen und ihre Wahrung als moralische Pflicht aller bewußten Kommunisten verkündet: wer sich über das geregelte Familienleben lustig macht, zeigt damit nur, daß er „ein rückständiger Mensch“ ist.¹⁰² Die moralischen Pflichten entstehen aus der Situation des Kampfes, deshalb ändern sie sich gerade mit dieser Situation. „An eine ewige Sittlichkeit glauben wir nicht“, hat Lenin in der oben zitierten Rede an die Jungkommunisten feierlich verkündet.¹⁰³ Die kommunistische Moral bleibt immer an die jeweilige Lage des Kommunismus gebunden. Nun wird diese Lage nicht vom Gewissen des einzelnen, sondern von der Partei konkret interpretiert. Die kommunistische Partei übernimmt die Funktion des Gewissens und wendet die allgemeine Sache des Kommunismus auf den konkreten Fall des einzelnen an.

Wie jedie Moral, so hat auch die sowjetische Moral, wie wir nun sehen, zwei Normen oder Kriterien: die weiteste Norm, die in den Forderungen oder in der Sache des Kommunismus besteht, und die nächste Norm, die von den Entscheidungen der kommunistischen Partei festgelegt wird. Alles ist sittlich, was der Sache des Kommunismus dient. Was aber konkret der Sache des Kommunismus dient, bestimmt die Partei. Die beiden Normen sind rein objektiven Charakters, d. h. sie liegen außerhalb der personalen Entscheidung des Gewissens. Das ist aber keine Zufälligkeit, sondern die notwendige Folge, denn die sowjetische Moral ist nichts anderes als die in die Praxis übersetzte marxistische Welt- und Lebensanschauung, „ein Teil der marxistisch-leninistischen Weltanschauung“, wie sie Šiškin nennt.¹⁰⁴ Die sowjetische Ethik formuliert Grundsätze der menschlichen Haltung so, wie sie den Menschen selbst deutet. Der Marxismus begründet seine Moral durch das Mitsein deshalb, weil er den Menschen als Produkt der universalen Entwicklung der Naturwelt und nicht als ein einmaliges, unwiederholbares personales Wesen versteht. Er sucht die weiteste Norm des menschlichen Verhaltens im Klassenkampf deshalb, weil der Klassenkampf die Form des geschichtlichen Daseins des Menschen ist. Er unterwirft das Gewissen des einzelnen den Verordnungen der Partei deshalb, weil das Gewissen als Stimme des Kollektivs und die Partei als Vertretung dieses Kollektivs verstanden werden sollen. Er interpretiert die Liebe als Mitkampf für den Kommunismus und predigt den Haß gegen seine Feinde deshalb, weil es mit dem Feinde keine Versöhnung geben kann, d. h. weil der Kampf selbst auf Leben und Tod vor sich geht — nach dem allgemeinen Prinzip der Unversöhnlichkeit der Gegensätze, die sowohl im Leben der Menschheit als auch im Leben der Natur walten. Die sowjetische Moral objektiviert im menschlichen Verhalten nur das, was sich, nach der marxistischen Interpretation, im Sein selbst abspielt. Die sowjetisdie Ethik beweist somit höchst eindrucksvoll, daß Moral und Weltanschauung nicht zwei Elemente im menschhchen Dasein, sondern nur zwei Ausprägungen oder Äußerungsformen ein und desselben Daseins sind.

⁸⁴ K. Marx — Fr. Engels, Werke, Bd. VI, S. 129—130.

⁸⁵ A. Schischkin, a. a. O., S. 357—358.

⁸⁶ A. Schischkin, a. a. O., S. 358.

⁸⁷   A. F. Šiškin, Nekotorye voprosy kommunističeskoj morali, S. 14.

⁸⁸   A. S. Makarenko, Werke, Bd. V, S. 428.

⁸⁹   A. Schischkin, Die Grundlagen der kommunistischen Moral, S. 351.

⁹¹   G. V. Plechanov, Izbrannye filosofskie proizvedenija, Bd. II, S. 451.

⁹²   A. F. Schischkin, Die bürgerliche Moral . . ., S. 113.

⁹³   W. I. Lenin, Über die Religion, S. 66.

⁹⁴   A. F. Schischkin, Die bürgerliche Moral . . ., S. 112. — Diese Formel finden wir in allen ethischen Werken sowjetischer Denker.

⁹⁵   M. Z. Selektor, Pravo i nravstvennostj, S. 78.

¹⁰¹ A. F. Šiškin, Nekotorye voprosy kommunističeskoj morali, S. 12; vgl. auch A. Schischkin, Die Grundlagen der kommunistischen Moral, S. 356.

¹⁰²   W. Ashajew, Fern von Moskau, S. 281. — Uber die Anfangsperiode der sowjetischen Ehe: P. Chaplet, La famille soviétique. Etude historique et juridique, Paris 1929; über die juridische Lage der Gegenwart: D. Lober, Das Eherecht der Sowjetunion, Marburg 1950; A. Bilinsky, Das sowjetische Eherecht, Herrenalb 1961; über die ethische Auffassung der Ehe: N. Solovjev, Semja v sovetskom obščestve (Die Familie in der sowjetischen Gesellschaft), Moskau 1962.

¹⁰³   W. I. Lenin, Uber die Religion, S. 70.

¹⁰⁴   A. F. Schischkin, Die bürgerliche Moral . . ., S. 112; vgl. auch S. 19.

III. Atheismus als Lebensform des Sowjetmenschen

Nach der Befreiung Frankeichs am Ende des 2. Weltkrieges flog Jean Paul Sartre, der damals auf dem Gipfel seines Ruhmes stand, nach Genf und wurde dort von einer Schar von Journalisten empfangen. Stolz und mutig schritt er auf die Presseleute zu und begrüßte sie mit den Worten: „Meine Herren, Gott ist tot.“ — Gabriel Marcel, der dieses Ereignis erzählt, bemerkt dazu, man könne nicht überhören, daß „der existentielle Ton hier völlig verschieden ist“ von dem Fr. Nietzsches, der die gleichen Worte etwa 60 Jahre früher (1882) ausgesprochen hat. „Das heilige Entsetzen“, das den Grundton bei Nietzsche bildet, fehlt bei Sartre völlig: an seine Stelle tritt Genugtuung, ja sogar Jubel.¹ Nietzsche erzählt nämlich, daß sein ,toller Mensch', nachdem er den Tod Gottes verkündet hat, in verschiedene Kirchen geht und dort ,Requiem aeternam deo‘ anstimmt, ein Trauerlied um den verstorbenen Gott. Die Begrüßung Sartres klingt dagegen eher wie eine Hymne auf die Freiheit des Menschen ohne Gott. Sartre stand damals eindeutig auf der Seite des Kommunismus.²

Dieses, von außen betrachtet, unbedeutende Ereignis wird zum Sinnbild, wenn wir nach dem Unterschied zwischen dem bürgerlichen und dem marxistischen Atheismus fragen. Der Atheismus als psychologisches Phänomen ist sehr alt. Von ihm spricht schon der Psalmendichter des Alten Testamentes (vgl. Ps. 2, 1—3; 13, 1); ihn stellen wir auch in der griechischen Sophistik, vor allem bei Protagoras, Prodikos und Kritias fest. So gesehen, ist der kommunistische Atheismus nichts Neues. Auch der Atheismus als sozialpolitisches Phänomen ist uns schon lange bekannt. Die gesamte Entwicklung der modernen Gesellschaft verlief doch so, daß Gott aus dem öffentlichen Leben immer mehr ausgeschaltet wurde. Allerdings wurde er dabei nicht immer theoretisch verneint, aber man organisierte das Leben — die Gesetzgebung, die Schule, die Familie — so, als ob es Gott überhaupt nicht gäbe. Auch in dieser Hinsicht ist der kommunistische Atheismus nichts Originelles. Weder als psychologische Stimmung noch als objektives Gestaltungsprinzip kann also der marxistische Atheismus für etwas bisher noch nie Dagewesenes gehalten werden.

Und doch bestehen die kommunistischen Denker darauf, daß ihre Gottlosigkeit „die höchste Form des Atheismus“ darstellt.³ Damit bejahen sie zwar einen inneren Zusammenhang des marxistischen Atheismus mit der allgemeinen atheistischen Bewegung der Geschichte, gleichzeitig aber schreiben sie ihrem Atheismus eine besondere Bedeutung zu, die gerade darin bestehen soll, daß der kommunistische Atheismus den allgemeinen Atheismus zur Vollendung bringt und deshalb sich als seine höchste Form versteht. Was bedeutet aber diese Vollendung und diese höchste Form? In Sartres Begrüßungswort sehen wir eine Beantwortung dieser Frage.

Der bürgerliche Atheismus war und blieb ausgesprochen negativen Charakters: er leugnete zwar die Existenz Gottes, doch der bürgerliche Atheist lebte nicht aus dieser Leugnung, denn aus der Negation kann man nicht leben. Er lebte nämlich aus dem, was die Geschichte, als sie noch theistisch verstanden wurde, geschaffen hatte. Der bürgerliche Atheist wagte nicht, mit der aus dem Theismus hervorgegangenen Wertordnung radikal zu brechen. Ludwig Feuerbach, der Vorkämpfer des bürgerlichen Atheismus im 19. Jahrhundert, warf seinen Zeitgenossen allerdings vor, sie erschrecken „vor dem religiösen Atheismus“ ihres Herzens und seien „zu feige oder zu beschränkt“, das mit Worten einzugestehen, was das Gefühl „im stillen bejaht“, denn „das Gefühl ist atheistisch“⁴. Aber auch Feuerbach selbst trat in die Fußtapfen seiner Zeitgenossen, als er behauptete und sogar feierlich verkündete, daß alle Werte, die in der Epoche des Theismus für heilig gehalten wurden, auch weiterhin heilig bleiben, nur daß sie ihre Heiligkeit nicht aus dem Zusammenhang mit Gott schöpfen, sondern ihren „Heiligungsgrund in sich selbst“ tragen.⁵ Die Größe des atheistischen Gefühls, theoretisch anerkannt und empfohlen, wurde von Feuerbach wieder dadurch aufgehoben, daß dieses Gefühl sich in die Anbetung dessen verwandelte, was auch bisher heilig war. Feuerbach zeigte sich ebenfalls nicht imstande, den Atheismus als reine Verneinung zu übersteigen und aus ihm etwas positiv Neues zu entwickeln. Alles Positive übernahm er aus dem Theismus. Dasselbe muß man auch von Nietzsche sagen. Er erkannte zwar die Bedeutung des Todes Gottes sehr klar und verkündete deshalb den Eintritt „in eine höhere Geschichte“, der sich nach dem Mord des Heiligsten und Mächtigsten vollziehen soll. Sein toller Mensch empörte sich sogar, daß die Menge auf dem Marktplatz „die Größe dieser Tat“ nicht verstand. Er warf deshalb seine Laterne auf den Boden, so „daß sie in Stücke sprang und erlosch“. Er hielt seine Verkündigung für verfrüht: sie war „noch nicht an der Zeit“. Und doch sagte auch Nietzsche nicht, worin eigentlich die Größe des Todes Gottes besteht und warum die Geschichte ohne Gott höher ist als jede bisherige Geschichte, in der Gott noch lebte. Mehr noch: man spürt bei Nietzsche, wie gesagt, eine deutliche Trauer um den verstorbenen Gott; sein toller Mensch spricht ja von der Nacht, die sich nach dem Tode Gottes überall ausbreitet; er redet bitter von der verlorenen Richtung der Erde, die nicht mehr weiß, ob sie „rückwärts, seitwärts, vorwärts“ fliegt. „Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts?“ fragt er.⁶ Auch bei Nietzsche bleibt der Atheismus noch rein negativ, ohne irgendwelche Lichtblicke für die Zukunft des Menschen. Wenn Nietzsche hie und da vom Wagnis des Erkennenden oder vom freien Horizont auch spricht, so bleibt all das immerhin noch sehr verschwommen.

Nun tritt der Atheismus in seiner marxistischen Form in eine völlig neue Phase ein. In der Leugnung Gottes hat der Marxismus etwas entdeckt, was für den Menschen höchst positiv sei. Der marxistische Atheismus ist nämlich eine Negation der Negation. Schon Feuerbach behauptete, „der Glaube beschränkt, borniert den Menschen; er nimmt ihm die Freiheit“⁷. Verneinen wir aber den Glauben, so gewinnen wir unsere Freiheit zurück — das ist der Schluß, den der Marxismus aus dem Atheismus als Verneinung Gottes gezogen hat. Infolgedessen verwandelt sich auch der Charakter des marxistischen Atheismus von Grund auf. Der marxistische Atheismus als Zurückeroberung der menschlichen Freiheit erweist sich als höchst positiv und zukunftsträchtig. Er hinterläßt keine Lücke wie bei Feuerbach; er wirft keinen Schatten auf das menschliche Dasein wie bei Nietzsche. Die Nichtexistenz Gottes erscheint im Marxismus als notwendige Voraussetzung für die wahre Existenz des Menschen, denn diese Existenz ist nur als Werdegang der Freiheit möglich. Andererseits: stellt sich der Marxismus als seine höchste Aufgabe, den Menschen zu befreien, so ist der Atheismus der primäre Weg, auf dem diese Befreiung erreicht werden kann. Kurz formuliert, die Verneinung Gottes als Negation der Negation wird zur höchsten Positivität. Das ist der Grundgedanke der marxistischen Religionsphilosophie; ein Gedanke, dessen Begründung und Entfaltung wir nun verfolgen wollen.

 ¹  G. Marcel, Der Mensch als Problem. Frankfurt/M. 1956, S. 40.

 ²  Über Sartres Beziehung zum Kommunismus vgl. E. Salės, Sartre und der Kommunismus, in „Ostprobleme“, 1957, Nr. 12, S. 413-418.

³ A. S. Karljuk, Očerki po naučnomu ateizmu (Umrisse des wissenschaftlichen Atheismus), Minsk 1961, S. 5; vgl. auch: Osnovnye voprosy naučnogo ateizma (Grundfragen des wissenschaftlichen Atheismus), hrsg. von I. D. Pancchava, Moskau 1962, S. 7.

⁴   L. Feuerbach, Das Wesen des Christentums, Bd. I, S. 48.

⁵   L. Feuerbach, a.a.O., Bd. II, S. 414 ff.

⁶   Fr. Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft, Nr. 125.

⁷   L. Feuerbach, a. a. O., Bd. II, S. 378.

1. Die Dialektik des sowjetischen Atheismus

Als E. M. Jaroslavskij (1878—1943), der Begründer und Führer des ehemaligen Bundes kämpferischer Gottloser, im Jahre 1925 einen Kommentar zum Dekret über die Trennung der Kirche vom Staat und der Schule von der Kirche (vom 4. Dezember 1917) schrieb, fragte er: „Wodurch stört Gott die Kommunisten? Wodurch stört sie die Religion? Ist es für den Sieg des Kommunismus nicht gleichgültig, ob die Kommunisten an Gott, Götter, Göttinnen, unreine Geister glauben oder nicht glauben? Ist es unmöglich, Kommunist und gleichzeitig gläubiger Mensch zu sein?“ Diese Frage werde „von Millionen Arbeitern und Bauern“ gestellt; sie sei es gerade, die diese Menschen davon abhalte, „sich auf den Weg des Kommunismus zu begeben und in die Reihen der kommunistischen Partei einzutreten“. Mit seinem Kommentar wollte mm Jaroslavskij allen „Arbeitern, Kolchosniken und Bauern“ zum Bewußtsein bringen, „warum der Kommunist kein Bekenner einer Religion sein kann“ und „warum die Sowjetmacht die Kirche vom Staat und die Schule von der Kirche getrennt hat“.⁸

In unseren Tagen erhebt sich diese Frage von neuem, und zwar mit einer noch größeren Dringlichkeit. Denn zur Zeit Jaroslavskijs stellte sie sich nur für „Tausende von Schwankenden“, die „mit all ihren Gedanken bereits bei der kommunistischen Partei waren“⁹. Heute dagegen geht sie uns alle an. Bis zum zweiten Weltkrieg galt die These, der Kommunismus ist seiner Natur nach antireligiös, als selbstverständlich. Die Theorie des dialektischen Materialismus und die Praxis des sowjetischen Staates waren deutliche Beweise dafür. Nun versucht man, den Marxismus vom Atheismus zu lösen und diesen nicht als wesensnotwendig, sondern als situationsbedingt und daher als vorübergehend umzudeuten. Ja, man spricht sogar von einem „postatheistischen Zeitalter“ (J. B. Metz), in das der Marxismus eintritt und dem es nicht mehr um die Verneinung Gottes, sondern um die Bejahung des Menschen geht — nach der These Marxens selbst, „die Kritik der Religion endet mit der Lehre, daß der Mensch das höchste Wesen für den Menschen sei“¹⁰.

Der erste Versuch, den marxistischen Atheismus in diesem Sinne umzudeuten und somit eine gewisse Koexistenz zwischen dem Kommunismus und der Religion zu ermöglichen, ging — und das ist gerade sehr aufschlußreich — von der orthodoxen Geistlichkeit der Sowjetunion aus. Im Jahre 1954 erschien in der sowjetischen Zeitschrift für Philosophie ein Aufsatz von F. N. Oleščuk über „Religiöse Überbleibsel und Wege zu ihrer Überwindung“¹¹. Als Stellungnahme zu diesem Artikel schrieb V. P. Rozov, ein orthodoxer Geistlicher, einen Brief an die Schriftleitung, und dieser Brief wurde beantwortet, ohne jedoch im Wortlaut wiedergegeben zu werden. Neben dem Hinweis, daß viele Naturwissenschaftler an Gott glauben und daß also die Religion und die Wissenschaft sidi durchaus vertragen können, gibt Rozov auch eine kurze Deutung des marxistischen Atheismus: dieser sei „nur eine antikirchliche Bewegung als unausweichlicher Protest gegen die Unordnung in der Kirche selbst, nicht aber die Verneinung des Glaubens an Gott“; der Atheismus sei durch Fehler und Mißbrauche einzelner Geistlicher, „die die Religion zum Werkzeug ihrer Leidenschaften machten“, verursacht worden.¹² Das ist genau dieselbe Deutung, durch die der katholische Theologe M. Reding im Westen in den letzten Jahren bekanntgeworden ist. In seinem Buch „Der politische Atheismus“ (Graz 1957)¹³ entwickelt Reeling die These, „Marxens Materialismus ist nicht notwendig atheistisch“ (S. 349); es sei nicht so, daß „der Atheismus die Konsequenz des Materialismus wäre, sondern der Atheismus ist das Primäre und erst in der Folge wird nach einer theoretischen Weltanschauung Ausschau gehalten, die diesen Atheismus begründen könnte“ (S. 171); der Atheismus selbst entspringe aber „dem neuzeitlichen Sozialkampf“ (S. 351). Marx habe „die herrschende Religionskritik des 19. Jahrhunderts übernommen und als Kampfmittel in sein System eingebaut“ (S. 206). Da nun die Beziehung der Kirche zum Staat und zum Sozialismus ganz anders sei als früher, so verliere auch die Marxsche Kritik ihren Grund, und der Marxismus verlange, in einem für Religion „positiven Sinne ergänzt und weiterentwickelt zu werden“ (S. 14).¹⁴

Demgegenüber beharren sowohl die sowjetische Theorie als auch die sowjetische Praxis auch weiterhin auf Lenins Behauptung, daß der dialektische Materialismus „unbedingt atheistisch und jeder Religion entschieden feind ist“¹⁵. Der Atheismus sei „ein Bestandteil der marxistisch-leninistischen Weltanschauung“; er sei „die wissenschaftlich begründete Verneinung jeder Religion, jeder Vorstellung von der Ubematur“¹⁶. Eben dadurch unterscheide sich der marxistische Atheismus von allen anderen atheistischen Strömungen, daß er radikal und konsequent ist. „Atheisten waren auch Volkstümler (narodniki), und Radikale, und Liberale, und Vertreter anderer Richtungen des sozialen Denkens, die jedoch in ihrer philosophischen Weltanschauung sehr oft dem Idealismus zuneigten. Wir dagegen (die Bolschewiken, Vf.) waren immer überzeugt, daß es in unserer Weltanschauung für das Ideale keinen, selbst nicht den geringsten Platz gibt und geben kann; daß wir uns zu jeder Erscheinung des religiösen Gedankens als zu etwas völlig Fremdem verhalten.“¹⁷

Konsequenterweise werden die Versuche V. P. Rozovs und M. Redings von den sowjetischen Kritikern entschieden abgelehnt. „Der wissenschaftliche Atheismus“, lesen wir in der Antwort auf den Brief Rozovs, „erschöpft sich nicht im Kampf gegen negative Erscheinungen unter der Geistlichkeit... Die Spitze des wissenschaftlichen Atheismus ist nicht gegen die Diener der Kirche, sondern gegen die Religion selbst gerichtet“.¹⁸ Noch klarer wird dasselbe in der sowjetischen Kritik des Buches von M. Reding herausgestellt. Es sei absurd zu behaupten, „der Materialismus und die Religion schließen einander nicht grundsätzlich aus“; Reding habe keine überzeugenden Beweise angeführt, „daß der Atheismus nicht mit dem Geist des Marxismus verbunden ist“. Gewiß sei der Marxismus nicht nur „eine rein logischtheoretische Kritik der Religion“; er habe zweifellos auch darauf hingewiesen, „daß die Religion aus der sozialen Situation versklavter Massen entsteht“ und „daß daher nicht die theoretische Kritik, sondern die revolutionäre Praxis der Religion den entscheidenden Schlag versetzt“. Daraus jedoch folgt keineswegs, daß der Marxismus überhaupt keine logischtheoretische Religionskritik sei. Derartige Versuche seien nur Zeichen der Ohnmacht der Religion, „sich mit dem Marxismus auf dem Wege einer offenen Ablehnung seiner Grundsätze auseinanderzusetzen“. Die sowjetische Auffassung des marxistischen Atheismus läßt kein Abgleiten in das rein Soziale oder Politische zu.¹⁹

Steht aber diese sowjetische Auffassung nicht im Widerspruch zu der schon seit Jahren praktizierten sowjetischen Religionspolitik? Wenn der Kampf gegen die Religion „das ABC des gesamten Materialismus und folglich auch des Marxismus“ ist²⁰ und wenn dieser Kampf „ohne jeden Zweifel mit dem vollen Sieg des Atheismus enden soll“²¹, wie kann dann solch ein großer Umschwung in der Behandlung der Kirche eintreten, den wir seit den Kriegsjahren und vor allem seit dem Tode Stalins in der Sowjetunion und auch in den Satellitenstaaten beobachten? Lange Jahrzehnte wurde die Kirche doch unterdrückt und grausam verfolgt. Trotz der hartnäckigen Behauptung sowjetischer Behörden und Einzelpersonen, „im sowjetischen Lande gibt es keine religiöse Verfolgung“²², kann die rein formale Unterscheidung zwischen religiöser Neutralität des kommunistischen Staates und kämpferischer Einstellung zur Religion der kommunistischen Partei²³ all jene Tatsachen, die den Weg der Kirche nach der Revolution zum wahren Martyrium machten, nicht aus der Welt schaffen. Mehr noch, diese Tatsachen stehen gerade in wesentlichem Zusammenhang mit der Beziehung der Kirche zum sowjetischen Staate.

Die sowjetische Trennung der Kirche vom Staate erfolgte nicht nach dem westlichen Muster. Das Wesen jeder Trennung der Kirche vom Staat besteht in der Erklärung der Religion zur Privatsache und in der praktischen Durchführung dieser Erklärung. Die Sowjets werfen nun der westlichen Welt vor, sie erkläre zwar die Religion zur Privatsache, aber sie verwirkliche diese Erklärung nicht, weil die Kirche auch danach viele Rechte habe und deshalb auch einen großen Einfluß auf das Leben der Bürger ausübe. Durch die Entlassung der Religion aus der offiziellen Sphäre des Staates verändere sich im Westen tatsächlich nur die Art der Rechte der Kirche, die Rechte selbst aber gehen durchaus nicht verloren. Als Privatrechte bleiben sie auch weiterhin bestehen. Sie verlieren nur die Geltung allgemeiner Gesetze, die alle Bürger verpflichten. Die Kirche macht dann ihre Ansprüche auf dem Wege des Privatrechtes geltend. Da aber das Privatrecht im Westen ein sehr weites Gebiet des Lebens umfaßt und im Grundgesetz jedes demokratischen Staates verankert ist, verbleibt die Kirche auch nach der Trennung vom Staat innerhalb der Rechtssphäre und verliert somit weder die Freiheit noch ihre Bedeutung.

Eben das empfinden die Sowjets als trügerische Trennung von Kirche und Staat und behaupten, „nur im sowjetischen Lande ist die Trennung von Kirche und Staat folgerichtig und bis zum Ende durchgeführt“²⁴, und zwar dadurch, daß hier die Religion als Privatsache sich außerhalb der Rechtssphäre befindet. Die wahre Trennung von Kirche und Staat erfolge nach der sowjetischen Auffassung erst dann, wenn der Religion als Privatsache alle Rechte abgesprochen werden: „Der Staat soll mit der Religion überhaupt nichts zu tun haben“²⁵, genau so, wie er mit dem persönlichen Geschmack des einzelnen in seinem alltäglichen Leben nichts zu tun hat. Denn das kommunistische Dasein als solches vollzieht sich nicht auf privater Ebene. Gewiß existiert die persönliche Sphäre auch im sowjetischen Staate, aber sie existiert hier nur als psychologische Tatsache, nicht aber als ein Rechtsanspruch, den der einzelne dem Staat gegenüber stellen darf und praktisch stellt. Der Staat kümmert sich um diese Sphäre überhaupt nicht. In der Epoche des verwirklichten Kommunismus sollen Gesellschaftsinteressen zu persönlichen Interessen werden und somit die persönliche Sphäre, insofern sie sich gegen die gemeinschaftliche Sphäre zu behaupten versucht, aufheben oder wenigstens bis auf das Minimum einengen. Der kommunistische Mensch als Sozialwesen soll im Mitsein existieren und keine Ansprüche an den Staat stehen, wenn diese Ansprüche nicht im Namen des Mitseins erhoben werden. Indem der Kommunismus die Religion zur Privatsache erklärt, versetzt er sie also in eine Sphäre, die mit der Zeit verschwinden soll. Die sowjetische Trennung der Kirche vom Staat bedeutet daher nicht die Veränderung des Charakters der religiösen Rechte, sondern die Aufhebung aller Rechte. Das ist das Todesurteil über die Zukunft der Religion.

Wenn also die sowjetische Gesetzgebung der Kirche „das Recht auf Besitz“ and die Rechte einer juridischen Person absprach (Dekret vom 23. 1. 1918), wenn sie den Geistlichen das aktive und passive Wahlrecht nahm (1923), ihnen Lebensmittelkarten entzog, das Wohnen in verstaatlichten Häusern verbot, kein Heizmaterial bewilligte und sie mit hohen Steuern belastete (1929), so entsprach all das gerade der Auffassung, daß die Religion eine Privatsache sei und daß jeder, der sich dieser Privatsache hauptsächlich, d. h. hauptberuflich, widmet, kein Recht auf staatlichen Schutz oder staatliche Hilfe hat. Der sowjetische Staat verhält sich zur Religion als Privatsache wirklich vollständig neutral: weder unterstützt, noch verbietet er sie. Er wacht nur, daß die Vertreter der Religion die Grenzen der Privatsphäre nicht überschreiten. Tun sie das, so geraten sie sofort in Konflikt mit sowjetischen Gesetzen und werden bestraft — nicht als Geistliche oder Gläubige, sondern als Verbrecher. Es gab zwar viele Prozesse gegen die Geistlichkeit in der Sowjetunion, doch „zur Verantwortung sind diese oder jene Vertreter der Kirche gezogen worden nicht für ihre religiöse, sondern für ihre volksfeindliche politische Tätigkeit“²⁶ — so lautet die Formel, mit der jene Prozesse gedeutet werden. Das Leben in der Sowjetunion ist so organisiert, daß jeder, der nur in der Privatsphäre existieren will, unbedingt gegen die Gesetze handeln muß, weil diese Gesetze eben gegen die Privatsphäre als Überbleibsel aus der Epoche des Kapitalismus gerichtet sind. Somit läuft er Gefahr, zu jeder Zeit als Staats- und Volksfeind entlarvt und verurteilt zu werden. Unter diesem Titel wurden sehr viele Bischöfe, Priester, Mönche und Gläubige verhaftet, verurteilt, verbannt und hingerichtet. Das dauert heute noch an, wenn auch nicht so auffällig; man geht heute nicht mehr so ungeschickt vor wie in den ersten Jahrzehnten nach der Revolution.²⁷ Aus diesem Grund waren viele überzeugt, daß die Verfolgung der Religion in der Sowjetunion „nicht eine vorübergehende krampfhafte Ausschreitung, sondern das erste und notwendige Glied im System der bolschewistischen Weltanschauung und Welteroberung“ sei; sie gehöre „in das bolschewistischmarxistische System des Denkens, des Wollens und der Politik“²⁸. Da aber kam der Krieg, und die Situation änderte sich schlagartig: die antireligiöse Propaganda wurde eingestellt, die antireligiösen Museen wurden entweder in Museen für Kirchengeschichte um gewandelt oder geschlossen, die allgemeine Kirchenversammlung und die Wahl des Patriarchen wurden gestattet, das Herausgeben einer religiösen Zeitschrift („Zumal moskovskoj patriarchii — Journal des Moskauer Patriarchates“) genehmigt, geistliche Akademien und Priesterseminare errichtet, die religiöse Unterweisung der Jugend weitgehend erleichtert, viele geschlossene Gotteshäuser wieder geöffnet, die stark lückenhaft gewordene Hierarchie durch neue Bischöfe vervollständigt.²⁹ Am merkwürdigsten ist jedoch die Tatsache, daß kein früheres Gesetz, das die Religion auf die Privatsphäre zurückdrängte, aufgehoben wurde. Sie galten auch weiterhin, nur wurden sie nicht angewandt. Die Aussöhnung des sowjetischen Staates mit der orthodoxen Kirche war also rein pragmatischen Charakters, was der sowjetischen Regierung eben ermöglichte, diese Aussöhnung je nach der Situation zu manipulieren und teilweise auch wieder rückgängig zu machen.

Wieweit die Aussöhnung tatsächlich schon rückgängig gemacht worden ist, erfahren wir aus einem Brief (vom 13. Dezember 1965) von zwei russischorthodoxen Priestern, Nikolaj Echliman und Gleb Jakunin (beide aus der Diözese Moskau), an den Patriarchen Alexij. Dieser Brief ist für uns nicht nur in dem Sinne sehr aufschlußreich, daß seine Verfasser den russischen Episkopat einer zu nachgiebigen und zu passiven Haltung gegenüber der sowjetischen Regierung zeihen, sondern vor allem in dem Sinne, daß er uns die Lage der Kirche in der Sowjetunion ganz konkret schildert.³⁰ Dieser Schilderung entnehmen wir folgendes:

1.    die Tätigkeit des Patriarchates, der Bischöfe, der Priester und der Pfarrkomitees wird auf inoffizielle Art und Weise — „durch telefonische Mitteilungen, mündliche Anweisungen, nie registrierte Versprechungen“ — von den atheistischen Funktionären geleitet (vgl. S. 402) ;

2.    alle religiösen Akte — Taufe, letzte Ölung, Spenden der Kommunion zu Hause, Trauung, Beerdigung — dürfen erst nach der Registrierung dei danach verlangenden Personen beim Vertreter des Pfarrkomitees unter Vorlegung des Personalausweises und der Ausfüllung eines Formulars vollzogen werden; diese Formulare werden dann von örtlichen Behörden abgeholt und von Propagandisten des Atheismus gegen die Gläubigen verwendet (vgl. S. 403) ;

5. in den Jahren 1961—1964 wurden Tausende von Gotteshäusern geschlossen, und zwar gegen den Willen der Gläubigen und unter Mißachtung geltender sowjetischer Gesetze und vorgeschriebener Prozeduren (vgl. S. 406);

4.    viele Klöster, berühmte Heiligtümer (die Einsiedelei von Glinsk, die Lavra von Kievo-Pečerskij, die St. Andrej-Kathedrale, die Kathedrale in Novgorod, die Einsiedelei von Počaev u. a.) und Priesterseminare (z. B. in Kiev, Luck, Minsk, Saratov, Stavropol, Zirovic) wurden ebenfalls geschlossen (vgl. S. 406) ;

5.    bei der Registrierung der Geistlichen im Jahre 1961/62 mußten diese ein mündliches Versprechen abgeben, daß sie keinen Gottesdienst im Hause der Gläubigen und keine kirchliche Beerdigung unternehmen werden, ohne vorherige Einholung einer staatlichen Genehmigung; diese Genehmigung wird praktisch nie erteilt (vgl. S. 408) ;

6.    es besteht ein den Bischöfen, den Priestern und den Pfarrkomitees mündlich erteiltes Verbot, das jede Teilnahme von Kindern und Jugendlichen bis zu 18 Jahren am Gottesdienst untersagt; an größeren Feiertagen verwehrt die Polizei den Jugendlichen das Betreten der Kirche (vgl. S. 409);

7.    die kommunistischen Funktionäre wählen die Kandidaten für die Priesterseminare, behindern die Zulassung würdiger Kandidaten zur Priesterweihe und fördern moralisch unzuverlässige Personen, die „im günstigen Moment“ Christus öffentlich verleugnen (vgl. S. 412) ;

8.    die Folgen dieser Maßnahmen sind Zerrüttung des geistigen Lebens in der Mehrzahl der Pfarreien, Zerstörung der Einheit der Gläubigen, Ärgernis, Mißtrauen und Streitigkeiten (vgl. S. 419).

Die Verfasser dieses Briefes beschwören den russischen Episkopat, sein Schweigen endlich zu brechen, sonst reiße „eine sehr rührige Gruppe schlechter Priester“ die Initiative an sich: das sei „die größte Gefahr für die russische Kirche“ (S. 422). Es sei ein Fehler zu denken, mit dem Schweigen könne man die russische Kirche retten (vgl. S. 423). Dadurch könne man höchstens sich selbst retten, indem man seine Registrierungskarte behält (vgl. S. 423—24), deren Entzug jetzt als Vergeltungsmaßnahme gegen ungehorsame Priester benutzt wird (vgl. S. 449).

Wir befinden uns demnach vor einer schwer verständlichen Dialektik: einerseits lehnt der Kommunismus jede Religion entschieden ab und glaubt an den vollständigen Sieg des Atheismus, andererseits erlaubt er religiöse Institutionen und unterstützt sie sogar; einerseits bekämpft er die Kirche mit politisch-juridischen Mitteln, andererseits widerspricht er energisch der sozialen Auslegung seines atheistischen Charakters; einerseits erklärt er die Religion zur Privatsache und verlangt eine völlige Neutralität des Staates gegenüber der Religion, andererseits verkündet er mit Marx, „der Staat kann und muß bis zur Aufhebung der Religion, bis zur Vernichtung der Religion fortschreiten“³¹; einerseits führt er diese Vernichtung konsequent durch, andererseits versucht er, den Schein der religiösen Freiheit zu wahren, und verlegt deshalb die Bekämpfung der Religion und vor allem der Kirche auf eine inoffizielle, urkundlich kaum erfaßbare Ebene, was der zitierte Brief eindrucksvoll belegt und als illegitime Tätigkeit der Funktionäre bezeichnet (vgl. S. 450—51). Es scheint mithin, die marxistische Religionsphilosophie und die sowjetische Religionspolitik seien voll von Widersprüchen und Inkonsequenzen.

Das wußte schon Lenin, als er im Jahre 1909 für die Zulassung der christlichen Arbeiter zur sozialdemokratischen Partei eintrat. Er erklärte damals: „Marxismus ist Materialismus“ und „als solcher steht er der Religion in ebenso schonungsloser Feindschaft gegenüber wie der Materialismus der Enzyklopädisten des 18. Jahrhunderts oder der Materialismus Feuerbachs.“³² Doch die ganze „atheistische Propaganda der Sozialdemokratie“ muß „ihrer Hauptaufgabe“ untergeordnet sein, nämlich „der Entfaltung des Klassenkampfes“ (S. 24). Dort also, wo es um den Klassenkampf geht, muß dieser und nicht die Religion berücksichtigt werden. Im Klassenkampf darf man nicht die Arbeiter „in Atheisten und Christen“ scheiden. Ja, „der Marxist ist verpflichtet . . . gegen eine solche Scheidung entschieden zu kämpfen“. Unter diesen Umständen kann die atheistische Propaganda „sowohl überflüssig als auch schädlich sein“ — doch nicht „vom Standpunkt spießbürgerlicher Erwägungen über die Abschreckung der rückständigen Schichten“, d. h. nicht aus taktischen Gründen, sondern „vom Standpunkt eines wirklichen Fortschrittes des Klassenkampfes“. Der Marxist muß Materialist sein, „das heißt, ein Feind der Religion“, aber er muß „ein dialektischer Materialist“ sein.

Ist das ein Widerspruch? „Für Leute“, antwortet Lenin, „die sich dem Marxismus gegenüber nicht gewissenhaft verhalten, für Leute, die nicht denken können oder wollen, ist diese Geschichte ein Knäuel sinnloser Wider-

sprüche und Schwankungen des Marxismus“. Wer jedoch „sich ernsthaft zum Marxismus“ verhält und „sich in seine philosophischen Grundlagen“ hineindenkt, „der wird leicht einsehen, daß die Taktik des Marxismus gegenüber der Religion zutiefst konsequent und von Marx und Engels gründlich durchdacht ist; daß das, was Dilettanten oder Ignoranten für Schwankungen halten, eine direkte und unumgängliche Schlußfolgerung aus dem dialektischen Materialismus ist“ (S. 25—26). Die Dialektik, die wir im marxistischen Atheismus feststellen, ist nach Lenin weder eine Zufälligkeit noch eine Inkonsequenz, sondern vielmehr der Ausdruck der marxistischen Auffassung von der Religion und ihrer Stellung im Leben. Wie bekannt, hat der Marxismus die Deutung Gottes der Religionsphilosophie Ludwig Feuerbachs entnommen. Gott ist nach Feuerbach kein transzendentes Wesen, das über dem Menschen waltet. Er ist „das subjektivste, eigenste Wesen des Menschen“ selbst³³, nur „abgesondert von den Schranken des individuellen, d. h. wirklichen, leiblichen Menschen“ (S. 59). In der Religion verhält sich der Mensch nicht zu einem realen Du, sondern „zu seinem eigenen Wesen“ (S. 69), denn der Mensch ist „sich selbst zugleich Ich und Du; er kann sich selbst an die Stelle des anderen setzen (S. 36). Folglich hat die Religion „keinen eigenen, besonderen Inhalt“ (S. 65). Ihre Aussagen drücken nicht die Eigenschaften eines jenseitigen Seins, sondern die des Menschen selbst aus. Logischerweise definiert Feuerbach die Religion als „Verhalten des Menschen zu sich selbst“ (S. 53). Der Irrtum bestehe nicht darin, daß der Mensch sich zu sich selbst verhält, sondern daß er sich zu sich selbst als zu einem anderen verhält. Er projiziert sein eigenes Wesen ins Jenseits, nennt es Gott, betet es an, ohne zu wissen, daß das Wort „Gott“ sein eigener Name ist: in seinen Gebeten habe der Mensch sich selbst angerufen und in seinem Kult „sein eigenes Wesen angebetet“ (S. 52). Dieser Irrtum soll aber verschwinden. Das, was früher „als Gott angeschaut und angebetet wurde“, soll „jetzt als etwas Menschliches“ erkannt und anerkannt werden. Das Geheimnis der Theologie liegt in der Anthropologie: „homo homini deus est“ (S. 409). Das soll der Mensch freimütig eingestehen, und „dieses offene Bekenntnis und Eingeständnis“ wird dann „der notwendige Wendepunkt der Geschichte“ sein (S. 408).

Die Feuerbachsche Deutung Gottes ist zur Grundlage des modernen, vor allem des marxistischen Atheismus geworden. Der frühere Atheismus, der schon in der Zeit der Aufklärung zahlreiche Vertreter hatte, konnte nämlich nicht erklären, warum die Religion ein universalgeschichtliches Phänomen sei und was die Ablehnung Gottes als transzendenten Wesens bedeute. Die in jener Epoche „herrschende Ansicht“, wie auch Friedrich Engels zugab, „daß alle Religionen und somit auch das Christentum das Werk von Betrügern seien, war nicht mehr genügend“³⁴. Eine andere Erklärung gab es aber nicht. Die Deutung Feuerbachs, Gott sei das ideale Wesen des Menschen, wirkte deshalb wie eine Offenbarung. Der Atheismus erschien plötzlich in einem ganz anderen Licht: er war nicht mehr eine reine Negation Gottes, sondern er wurde zum höchsten Selbstbewußtsein des Menschen. Indem der Mensch erkennt, daß seine Beziehung zu dem vermeintlich transzendenten Gott nichts anderes ist als die Beziehung zu seinem eigenen tiefsten Selbst, erlangt er einen höheren Reifegrad seiner Selbsterkenntnis. Der Atheismus erweist sich deshalb als Epoche der endgültigen Reife in der Entwicklung des menschlichen Selbstbewußtseins. Im Atheismus erreicht der Mensch solchen Grad des Bewußtwerdens, daß er Gottes Bild im Dasein als sein eigenes Bild erkennt und sich somit von der Illusion befreit, dieses Bild sei das eines anderen Wesens. Es versteht sich von selbst, daß dieser sich der neuen Situation bewußt gewordene Mensch auch sein Leben — sowohl das individuelle wie auch das gesellschaftliche — völlig anders gestaltet als vorher, da er Gott als das andere erlebte und sich zu ihm als dem anderen verhielt. Der Atheismus ändert das menschliche Dasein von Grund auf, weil er das Selbstbewußtsein des Menschen ändert: er löst im Menschen das hohe Gefühl der Befreiung aus.³⁵

Feuerbachs Deutung Gottes und der Religion wurde vom Marxismus im allgemeinen und von der späteren sowjetischen Philosophie ohne weiteres übernommen. Marx spricht von der Religion mit den gleichen Worten wie auch Feuerbach. „In der phantastischen Wirklichkeit des Himmels“ suchte der Mensch „einen Übermenschen“ und hat „nur den Widerschein seiner selbst“ gefunden.³⁶ Die Religion sei deshalb „die phantastische Verwirklichung des menschlichen Wesens“ (S. 208). Der Mensch müsse sich selbst in der Geschichte erschaffen, „weil das menschliche Wesen keine wahre Wirklichkeit besitzt“ (ebd.). Die Religion erschafft es nur in der Phantasie und erzeugt damit eine „illusorische Wirklichkeit“ (S. 108). Die Religion sei eine rein menschliche Einbildung, daher unfähig, eine Realität hervorzubringen. „Der Mensch macht die Religion, die Religion macht nicht den Menschen“ (S. 207). Umsonst erwarten wir von ihr die Durchstrahlung unseres dunklen Daseins: „Die Religion ist nur die illusorische Sonne, die sich um den Menschen bewegt, solange er sich nicht um sich selbst bewegt“ (S. 208), d. h. solange der Mensch sein eigenes Wesen nicht tief genug erkennt. Die Religion ist „das Selbstbewußtsein und das Selbstgefühl des Menschen, der sich selbst noch nicht erworben oder schon wieder verloren hat“ (ebd.).³⁷

Feuerbach und mit ihm der Marxismus haben also Gott aus der objektiven Seinsordnung in die reine Subjektivität des Menschen verlegt. Man fragt hier nicht, ob Gott als objektives und transzendentes Wesen existiert oder nicht: diese Frage sei durch die materialistisch-dialektische Interpretation der Welt ein für allemal gelöst: Gott als objektiv existierendes Wesen sei eine logisch überflüssige Hypothese. Man fragt im Marxismus nur, wie die Idee Gottes im menschhchen Bewußtsein entstehen konnte, was diese Idee bedeutet und wie man sie beseitigen kann. Der Marxismus erkennt wohl Gott als Inhalt des menschlichen Bewußtseins an, aber er leugnet ihn als Wirklichkeit, die außerhalb des Bewußtseins existiere. „Es gibt ihn nicht, aber er ist da“, wie Dostoevskij durch den Mund Kirilovs diese Auffassung treffend formuliert³⁸: es gibt keinen Gott im Sein, aber er ist da im Bewußtsein.

Gerade in dieser Verlegung Gottes aus dem Ontologischen ins Anthropologische und Historische liegt für den Marxismus die Möglichkeit, die Religion zu dulden, ja sogar zu fördern. Die innere Einstellung des kommunistischen Menschen zur Religion ist völlige Gleichgültigkeit. Ob an Gott geglaubt oder nicht geglaubt wird, ist dem kommunistischen Menschen kein Problem seiner eigenen Existenz. Er deutet Gott nur als Inhalt eines fremden Bewußtseins, das ihn selbst nichts angeht. Die kommunistischen Menschen können, nach der Ansicht von D. Bonč-Bruevič, „religiöse Fragen, religiöse Werke und religiöse Bewegungen genau so ruhig und allseitig studieren und untersuchen, wie ein Naturwissenschaftler das Leben der Natur samt all ihren Erscheinungen, wie ein Oekonomist oder ein Soziologe die Gesellschaft der Menschen in allen Stufen ihrer Entwicklung studieren“³⁹. Das ist das Studium eines Überbleibsels aus der Vergangenheit, eines Vorurteils aus der Epoche der Entfremdung des Menschen von sich selbst. Allerdings kämpft der Kommunismus gegen dieses Vorurteil, weil er will, das jedes Mitglied der kommunistischen Gesellschaft die geistige Reife, die der Atheis-mus allein gewährt, erreiche: die kommunistische Gesellschaft soll eine auch in dieser Hinsicht höchst bewußte Gemeinschaft werden. Findet jedoch die kommunistische Partei, die ja jede historische Situation interpretiert, daß die Religion manchen Bürgern immer noch teuer ist und daß diese Bürger sich von ihrem alten Vorurteil nicht ohne große Schwierigkeiten trennen können, so läßt die Partei zu, daß die Religion weiter existiert, bis die Gläubigen selbst ihren Unwert einsehen und sich von ihr lossagen. Zwar bleibt die Religion in jedem Fall „das Opium des Volkes“ (Marx)⁴⁰, „eine Art geistigen Fusels“ (Lenin), „eine himmlische Schnapsbude“ (Bakunin), d. h. ein berauschendes Mittel, das das irdische schwere Schicksal subjektiv zwar erleichtert, das zugleich aber auch schadet, weil es den Geist benebelt und somit die Erkenntnis der objektiven Wirklichkeit erschwert. Sind aber die Bürger eines kommunistischen Staates diesem trügerischen Rauschgift seit alters so stark verfallen, daß sie von dessen Genuß nicht, ohne an sich selbst und am Kommunismus irre zu werden, lassen können, so ist es vernünftiger, sie dieser Gewohnheit nachgehen und sie in gewissem Maße befriedigen zu lassen, als sie streng zu verbieten und dadurch viele Menschen von der Teilnahme am Klassenkampf und am Aufbau des Kommunismus abzuschrecken. Nur muß der Gebrauch dieses berauschenden Mittels staatlich geregelt werden: die Verteiler dieses Rauschgiftes müssen eine staatliche Genehmigung haben, sich zum kommunistischen Staat loyal verhalten, dürfen die kommunistische Weltanschauung nicht bekämpfen und vor allem sich der Aufklärung über den Unwert und die Schädlichkeit der Religion nicht widersetzen. Der Kommunismus selbst nimmt die Befriedigung des religiösen Interesses in die Hand, indem er diese Befriedigung dosiert. Das gerade kennzeichnet die heutige Religionspolitik des sowjetischen Staates und erklärt zugleich auch ihre Schwankungen.

Die dialektische Natur des sowjetischen Atheismus wurzelt, wie wir sehen, im dialektischen Begriff Gottes: es gibt ihn nicht in der objektiven Seinsordnung, aber er ist da in der subjektiven Sphäre des menschlichen Bewußtseins. Dementsprechend gestaltet sich auch die praktische Haltung des Kommunismus gegenüber der Religion. Die philosophische Feindschaft gegen die Religion im Sinne der Weltdeutung und Weltgestaltung und die politische Duldung des Glaubens im Sinne einer subjektiven Erscheinung des Bewußtseins — das ist die Formel, die die Dialektik des sowjetischen Atheismus ausdrückt. Es wäre jedoch falsch, wenn wir diese Dialektik umkehren wollten, was in der westlichen Interpretation des sowjetischen Atheismus ziemlich oft geschieht. Die kommunistische Feindschaft gegen die

Religion ist nie bloß politisch; sie entsteht letzten Grundes nicht aus der Sozialkritik an der Kirche als Partnerin des Kapitalismus. Die marxistische Feindschaft gegen die Religion ist ontologischen Charakters als Folge einer wesentlich gottlosen oder gottfreien Seinsinterpretation. Die politische Gestalt, die diese Feindschaft hie und da annimmt, ist nur ein Gewand, das abgelegt werden kann und oft abgelegt wird, während der ontologische Grund dieser Feinschaft immer bleibt. Andererseits: die sowjetische Duldung des Glaubens ist nie ontologisch; d. h. der sowjetische Atheismus zeigt sich gegenüber der Religion nur im Bereich des Politischen, nicht aber im Bereich des Weltanschaulichen tolerant. Die Religion als Seinsdeutung wird immer und überall bekämpft. Die sowjetische Toleranz trägt einen rein politischen Charakter und ist deshalb wesentlich situationsgebunden. Im Lichte dieser Dialektik erscheinen die Duldung, ja Förderung der orthodoxen Kirche einerseits und die großangelegte Propagierung des Atheismus andererseits nicht als Widerspruch oder Inkonsequenz, sondern als eine durchaus logische Objektivation der inneren dialektischen Auffassung des Phänomens Religion; eines Phänomens, dessen Rolle in der Geschichte und die damit verbundene Ablehnung seitens des Kommunismus wir nun ans Licht bringen wollen. Wir möchten erklären, warum nämlich der kommunistische Mensch „den Respekt gegen das Heilige“, wie Marx selbst diese Haltung kennzeichnet, aufkündigt.⁴¹

⁸ E. M. Jaroslavskij, O religii (Uber die Religion), Moskau 1957, S. 181—182.

⁹ E. M. Jaroslavskij, a. a. O., S. 181.

¹⁰ K. Marx, Die Frühschriften, S. 216.

¹¹    F. N. Oleščuk, Religioznye perežitki i puti ich preodolenija (Religiöse Überbleibsel und Wege zu ihrer Überwindung), in „Voprosy filosofii“, 1954, Nr. 6, S. 76-88.

¹²    Zit. N. I. Gubanov, Otvet čitatelju (Antwort an den Leser), in „Voprosy filosofii“, 1957, Nr. 2, S. 212-215.

¹³ Vgl. auch M. Reding, Der Sinn des Marxschen Atheismus, München 1957 (Antrittsvorlesung an der Freien Universität in Berlin).

¹⁴    Historisch betrachtet muß der erste Versuch, den Kommunismus vom Atheismus zu trennen, dem Löwener kath. Theologen Jacques Leclercq zugeschrieben werden. In seinem Artikel „Rencontre des chrétiens et des communistes“ („La vie intellectuelle“, Februar 1950, S. 131—141) entwickelt Leclercq den Gedanken, das einzige Ziel des Kommunismus sei die Vernichtung des Kapitalismus: „er will nur das; alles andere ist diesem Ziel untergeordnet“ (S. 134). Folglich „beschäftigt sich der Kommunist mit der Kirche und bekämpft sie nur, insofern sie die Helfershelferin des Kapitalismus ist. Damit jedoch will er den Kapitalismus, der in seinen Augen eine furchtbare Wirklichkeit ist, treffen und nicht die Religion, die ihm nur eine Seifenblase bedeutet“ (S. 136). Jedesmal also, „wenn die Kommunisten die Kirche angreifen, werfen sie ihr vor, sie stehe im Dienst des Kapitalismus“ (S. 134). Leclercq meint, „die populärsten Einwände gegen die Kirche berühren nicht die Göttlichkeit Christi oder die Stiftung der Kirche durch Christus und noch weniger die Lehre von der Dreifaltigkeit und der Gnade. Das, was man besonders der Kirche vorwirft, ist der Lärm des Geldes am Altar“ (S. 14). Würde es uns gelingen, „die Kirche zu säubern und sie von den geschichtlichen Formen, an die sich die Christen zu viel binden, befreien“ (S. 141), so wären die kommunistischen Einwände entkräftigt und der Grund des kommunistischen Kampfes gegen die Religion beseitigt; dann würden die Kommunisten einsehen, daß die Hauptsorge der Christen religiös, die der Kommunisten aber politisch sei (vgl. S. 136). — Ähnliche Gedanken, wenn auch nicht so konkret, finden wir bei dem Jesuitenpater Pierre Bigo in seinem Buch „Marxisme et Humanisme“ (Paris 1954, S. 248—261), in dem er ebenfalls von der Zusammenarbeit des Christentums mit dem Kommunismus als „zweier großer Mächte, die gegenwärtig in der Welt am Werk sind“, spricht und „eine neue Ära“ von dieser Zusammenarbeit erwartet (S. 261).

¹⁵    W. I. Lenin, Über die Religion, S. 19.

¹⁶ N. I. Gubanov, a. a. O., S. 215

¹⁷ V. D. Bonč - Bruevič, Izbrannye sočinenija (Ausgewählte Schriften), Moskau 1959, Bd. I, S. 51.

¹⁸ N. I. Gubanov, a.a.O., S. 215.

¹⁹ Vgl. Voprosy filosofii, 1959, Nr. 9, S. 161—164; Filosofskie nauki, 1959, Nr. 3, S. 32; Sammelwerk „Revizionizm — glavnaja opasnostj (Der Revisionismus als Hauptgefahr)“, Moskau 1958, S. 147.

²⁰  W. I. Lenin, Uber die Religion, S. 23.

²¹   Voprosy filosofii, 1957, Nr. 2, S. 215.

²² Voprosy istorii religii i ateizma (Fragen der Geschichte der Religion und des Atheismus), ein Jahrbuch; Moskau 1954, Bd. II, S. 18; zu dieser Auffassung von den religiösen Verfolgungen bekennt sich auch der gegenwärtige Moskauer Patriarch Alexij, der die Prozesse gegen die Geistlichkeit „politische Prozesse“ nennt, „die nichts Gemeinsames mit dem rein kirchlichen Leben haben“ (Russkaja pravoslavnaja Cerkovj / Die russische orthodoxe Kirche / Moskau 1959, S. 24—25; eine offizielle Ausgabe des Moskauer Patriarchates).

²⁴ Voprosy istorii religii i ateizma, Bd. II, S. 18.

²⁵ W. I. Lenin, Uber die Religion, S. 7.

²⁶ Voprosy istorii religii i ateizma, Bd. II, S. 215.

²⁷   Die Literatur über die Verfolgungen der Kirche in der Sowjetunion ist sehr zahlreich; aus den neuesten Veröffentlichungen sind zu erwähnen: B. Feron, Gott in Sowjetrußland, Essen 1965; W. Kolarz, Die Religionen in der Sowjetunion, Freiburg/Br. 1963; N. Struve, Die Christen in der UdSSR, Mainz 1965.

²⁸   J. Iljin, Der Angriff auf die christliche Ostkirche, Berlin 1938, S. 9—10.

²⁹   Vgl. J. S. Curtiss, Die Kirche in der Sowjetunion (1917—1956), München 1957, S. 274—286; W. de Vries, Zur neuesten Entwicklung der Ostkirchen, in „Ostkirchlichen Studien“, 1953, Nr. 4; A. A. Bogolepov, Cerkovj pod vlastju kommunizma (Die Kirche unter der Macht des Kommunismus), München 1958, S. 32—56.

³¹   K. Marx, Die Frühschriften, S. 184.

³²   W. I. Lenin, Über die Religion, S. 22.

³⁴   Fr. Engels, Bruno Bauer und das Urchristentum; K. Marx — F. Engels, Werke, Bd. XIX, S. 297.

³⁵ Das war der Grund, warum das Buch Feuerbachs „Das Wesen des Christentums“ (1841) als eine frohe Botschaft nicht nur im Westen, sondern zugleich auch in Rußland aufgenommen wurde. Al. Gercen erzählt, wie zu ihm nach Novgorod, wo er seine Verbannung (1841—1842) verbüßte, N. P. Ogarev kam und ihm Feuerbachs neu erschienenes Buch brachte. Gercen las die ersten Kapitel und hüpfte vor Freude: „Weg mit den Masken“, rief er aus, „weg mit dem Stammeln und den Allegorien! Wir sind freie Menschen und nicht Sklaven! Wir brauchen die Wahrheit nicht in Mythen einzukleiden“ (Alexander Herzen, Erinnerungen, Berlin 1907, Bd. I, S. 277). Dasselbe bezeugt Friedrich Engels für die westliche Welt: „Man muß die befreiende Wirkung dieses Buchs selbst erlebt haben, um sich eine Vorstellung davon zu machen. Die Begeisterung war allgemein: wir waren alle momentan Feuerbachianer“ (Fr. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart 1955, S. 15).

³⁶ K. Marx, Die Frühschriften, S. 207.

³⁷   Die Feuerbachsche Auffassung von Gott und der Religion teilen auch Fr. Engels (die Religion sei „das phantastische Spiegelbild der menschlichen Dinge im menschlichen Kopf“: Dialektik der Natur, S. 187), G. Plechanov (Gott sei „ein jenseitiges Phantom“: Izbrannye filosofskie proizvedenija, Bd. III, S. 431), W. I. Lenin (die Religion sei „die Verdummung der Menschheit“: Über die Religion, S. 11 und 45; vgl. auch: Materialismus und Empiriokritizismus, Berlin 1956, S. 331-332).

³⁸   F. M. Dostojewski, Die Dämonen, München 1949, S. 148.

³⁹   V. D. Bonč-Bruevič, Izbrannye sočinenija, Bd. I, S. 31—32.

⁴⁰ Der bekannte Ausdruck, die Religion sei das Opium des Volkes, stammt seiner wörtlichen Formulierung nach sicher von Marx. Seinem Sinn nach hat ihn Marx von H. Heine übernommen. In seinem Buch „Ludwig Börne“ (1840) spricht Heine über die Religion, die in den Becher des Leidens einige Tropfen „geistigen Opiums“ gieße (vgl. F. Stoessinger, Heine oublié, in „Preuves“, Paris 1953, Nr. 25, S 62-66).

⁴¹   K. Marx, Die Frühschriften, S. 452.

2. Religion als Urform der Entfremdung

In seiner Abhandlung „Mensch und Geschichte“ (1926) unterscheidet Max Scheler mehrere Typen der Auffassung vom Menschen und bezeichnet diese Typen als „homo creatura“ (der biblisch-christliche Typus), „homo sapiens“ (der griechische Typus), „homo faber“ (der naturalistisch-positivistische Typus), „homo morbus“ (der dekadente Typus) und schließlich „homo atheista“, den Scheler den Typus des postulatorischen Atheismus nennt.⁴² Der bekamiteste Vertreter dieses Typus ist Nicolai Hartmann (1882—1950). Der postulatorische Atheismus steht, wie der Name schon sagt, im direkten Gegensatz zum postulatorischen Theismus Kants. Aus erkenntnistheoretischen Gründen („die Gegenstände müssen sich nach unserer Erkenntnis richten“) lehnte Kant die Beweiskraft der traditionellen Argumente für die Existenz Gottes ab, ohne jedoch an der Existenz eines transzendenten Wesens zu zweifeln. Unser Denken sei zwar nicht imstande, solche Beweise zu erbringen, die uns logisch zwingen, auf die Existenz Gottes zu schließen, denn alle Kategorien, durch welche wir uns einen Begriff von Gott zu machen versuchten, könnten nur auf die Sinnenwelt angewendet werden, so daß wir mit diesen Kategorien nie ein von der Welt unterschiedenes Wesen erfassen könnten. Und doch müssen wir die Existenz eines solchen

Wesens postulieren, sonst würde die gesamte moralische Ordnung unbegründet bleiben, und der Mensch als sittliches und verantwortungsbewußtes Geschöpf wäre unmöglich. Gott müsse existieren, damit der Mensch sittlich frei leben und handeln könne. Die Existenz Gottes ist also bei Kant ein moralisches Postulat. Aus diesem Grund wird der Theismus von Kant eben der postulatorische Theismus genannt.

Nicolai Hartmann kehrt nun diesen Gedankengang radikal um. Es sei nicht absolut ausgeschlossen, daß wir logisch die Existenz Gottes erschließen könnten. Aber Gott darf nicht existieren, denn in diesem Fall würde der Mensch seine Freiheit und somit auch seine sittliche Qualität verlieren. Hartmann argumentiert folgendermaßen: Gibt es einen Gott als Schöpfer und Lenker des Alls, so gibt es auch eine Teleologie der Welt — sowohl in der Natur als auch in der Geschichte. Existiert Gott wirklich, so erhebt sich über der blinden Kausalordnung eine im voraus bestimmte Finalordnung, die die mit Notwendigkeit wirkenden Ursachen überwölbt und durch verschiedene natürliche und historische Prozesse verwirklicht wird. Bildet aber die Welt, in der der Mensch existiert, eine Zweckordnung, so sind die Konsequenzen für den Menschen, nach Hartmann, „geradezu katastrophal“⁴³. Denn „in einer durchgehend teleologisch determinierten Welt ist ein sittliches Wesen ein Ding der Unmöglichkeit“ (ebd.). Der Mensch muß dann den von Gott gesetzten Zielen folgen und sie in seinem Wirken realisieren; er kann die von Gott gesetzte Teleologie „nicht umlenken auf andere Ziele“ (S. 637), wie er dies mit der kausal wirkenden Notwendigkeit tut, indem er die Naturgesetze umorganisiert, gegeneinander ausspielt und so gerade durch diese Gesetze seine eigenen Wünsche erreicht. Der Finalordnung kann er sich nur unterwerfen. Mag sein, daß er diese göttliche Teleologie nicht kennt und deshalb meint, er handele frei aus seinem eigenen Ermessen. In Wirklichkeit jedoch handelt er wie eine Marionette, deren Fäden in der Hand Gottes liegen. In einer final bestimmten Welt wird die Selbstbestimmung des Menschen „zum Schein herabgesetzt, sein Ethos vernichtet, sein Wille gelähmt“ (S. 815). Die finale Determination der Welt hebt „die ethische Freiheit auf“ (ebd.).

Und der Gegensatz: „Läßt man die Freiheit der Person gelten“, so hebt diese die Teleologie der Welt auf. Die Existenz Gottes und die Freiheit der Person „stehen zueinander kontradiktorisch — als These und Antithese“ (ebd.). Folglich müssen wir die Nichtexistenz Gottes postulieren, um die Freiheit des Menschen und somit auch die sittliche Ordnung zu ermöglichen. Das ist das Wesen des postulatorischen Atheismus, den Scheler keineswegs „als Entlastung von der Verantwortung und als Minderung der Selbständigkeit und Freiheit des Menschen“ deutet, sondern, im Gegenteil, als „die denkbar äußerste Steigerung der Verantwortung und Souveränität“ charakterisiert.⁴⁴

Zu welchem Typus der von Scheler untersuchten Auffassungen vom Menschen gehört nun die marxistische Anthropologie? Wie schon im zweiten Kapitel erwähnt, bestimmt sich der marxistische Mensch in bezug auf die Natur, indem er im Prozeß der Arbeit sich selbt als Person begreift und sich seine Lebensform durch die Umgestaltung der Welt schafft. Doch diese Selbstbestimmung des Menschen im Kosmos wird erst dann praktisch möglich, wenn der Mensch die Existenz Gottes leugnet. Die Beweisführung dafür ist bei Marx genau die gleiche wie bei Hartmann, nämlich: die Nichtexistenz Gottes bildet die Voraussetzung für die Freiheit des Menschen. In seiner Schrift „Über den Zusammenhang der Nationalökonomie mit Staat, Becht, Moral und bürgerlichem Leben“ (1844) sagt Marx: „Ein Wesen gibt sich erst als selbständiges, sobald es auf eigenen Füßen steht, und es steht erst auf eigenen Füßen, sobald es sein Dasein sich selbst verdankt. Ein Mensch, der von der Gnade eines anderen lebt, betrachtet sich als ein abhängiges Wesen. Ich lebe aber vollständig von der Gnade eines anderen, wenn ich ihm nicht nur die Unterhaltung meines Lebens verdanke, sondern wenn er noch außerdem mein Leben geschaffen hat; wenn er der Quell meines Lebens ist, und mein Leben hat notwendig einen solchen Grund außer sich, wenn es nicht meine eigene Schöpfung ist.“⁴⁵ Der Sinn dieser Worte ist eindeutig: der Mensch kann kein selbständiges oder freies Wesen sein, wenn Gott, der Schöpfer, existiert, denn in diesem Fall verdankt er Gott nicht nur die Unterhaltung seines Lebens, wie dies bei der Abhängigkeit von den Menschen gewöhnlich ist, sondern auch das Leben selbst, was eben die völlige Abhängigkeit des Menschen bedeutet und somit seine Freiheit vollständig aufhebt. Daraus folgt, daß erst in einer ontologisch gott-losen Welt der Mensch wirklich frei sein und handeln kann, denn erst in einer derartigen Welt trägt der Mensch die Quelle seines Daseins in sich selbst, indem er aus dem bloßen Faktum des Daseins sein Sosein schafft, und zwar so, wie er selbst es will.⁴⁶ Die Argumentation von Marx ist, wie wir sehen, ganz und gar die gleiche wie die von Hartmann. Ja, Marx argumentiert sogar tiefer als Hartmann, denn dieser beschränkt seinen postulatorischen Atheismus auf das bloß sittliche Gebiet, dagegen untersucht Marx das Dasein selbst und weist uns auf die ontologische Unfreiheit des Menschen im Falle der Existenz Gottes des Schöpfers hin.⁴⁷

Auf die Frage also, zu welchem Typus der marxistische Mensch gehört, müssen wir ohne weiteres antworten: das kommunistische Menschenbild ordnet sich von seihst dem Typus des „homo atheista“ zu. Der Atheismus bildet ein konstitutives Element der marxistischen Anthropologie, und zwar im Sinne der Voraussetzung für die menschliche Freiheit. Die kommunistische Gottlosigkeit ist keine reine Negation Gottes als Wirklichkeit; dadurch zielt sie auf etwas höchst Positives hin, nämlich auf die volle Entfaltung der menschlichen Existenz in der Welt, die aber nichts anderes ist als Entfaltung der Freiheit. Gibt es einen Gott, so wird unsere Freiheit und somit unsere menschenwürdige Existenz zum bloßen Schein. Die Gründung und Wahrung einer freien Existenz ist nur in einem gottlosen Kosmos möglich. — Wie kommt aber der Marxismus darauf, im Glauben an Gott und in der Religion als Objektivation des Glaubens die Verneinung der menschlichen Freiheit zu sehen? Warum sind die Begriffe „Gott“ und „Freiheit“ derartig, daß sie „einmal getrennt“, wie Bakunin sagt, „sich nur wieder treffen können, um sich gegegenseitig zu zerstören“?⁴⁸ Eine Antwort auf diese entscheidende Frage gibt uns der Marxismus mit der Deutung der Religion als Urform der Entfremdung des Menschen von sich selbst.

Die marxistische Geschichtsphilosophie (der historische Materialismus) begreift den Prozeß der Geschichte im Sinne einer stets fortschreitenden Verwirklichung der Freiheit. Als Gegensatz der naturhaften Notwendigkeit, baut der Mensch sein eigenes Reich und erweitert dessen Herrschaft immer mehr auf der Erde. Nicht nur als ein neues Wesen bildet der Mensch den Gegensatz zur Natur, sondern auch sein Dasein als Prozeß vollzieht sich im scharfen Gegensatz zur Naturwelt. Die eiserne Gesetzmäßigkeit, die in der Natur herrscht, verwandelt der Mensch in eine Freiheit, dadurch nämlich, daß er die Natur zwingt, seine Wünsche zu erfüllen. Die Geschichte als Werdegang der Freiheit konstituiert sich in der und durch die Herrschaft des Menschen über die Natur. Je größer diese Herrschaft ist, um so freier wird der Mensch. Im Fortschritt der Zivilisation, in der die Bezwingung der Naturkräfte konkret zum Ausdruck kommt, äußert sich auch der Fortschritt der Freiheit.⁴⁹ Einer tiefgreifenden Umgestaltung der äußeren Welt mächtig, schreitet der Mensch durch Baum und Zeit als „Schöpfer des neuen irdischen Lebens“ (V. Majakovskij) und baut sein eigenes Reich, nämlich: das Reich der Kultur, das dem Reich der Natur weit überlegen ist.⁵⁰ Dadurch schafft er auch sich selbst, indem er an Stärke der Macht, an Maß der Bildung, an Einsicht in die Dinge zunimmt. Der marxistische Mensch ist fest überzeugt, daß er Unwissenheit, Ungleichheit, Ungerechtigkeit, Krankheiten, Verbrechertum und schließlich auch den Tod überwinden wird, denn der Fortschritt der Produktion ist unzweifelbar; „die Stufe der Entwicklung der Produktionskräfte bestimmt ja das Maß der menschlichen Macht über die Natur“⁵¹, und die Macht über die Natur bestimmt dann auch das Maß der Freiheit. Das Bild des künftigen geschichtlichen Daseins der Menschheit erscheint im Marxismus wirklich großartig. Das goldene Zeitalter oder, christlich gesprochen, das Paradies ist auch im Marxismus ein Traum, der jedoch erst durch die eigene Tätigkeit der Menschheit verwirklicht werden soll und deshalb nicht in der Vergangenheit, sondern in der Zukunft liegt. Das goldene Zeitalter ist das vollendete Reich der Freiheit im Sinne der vollendeten Herrschaft über die Natur.

Wenn wir aber den tatsächlichen Gang der Geschichte betrachten, stellen wir mit Erstaunen fest, daß die Größe und Macht des Menschen nicht so gewaltig in Erscheinung treten, wie dies zu erwarten wäre. Anstelle des menschlichen Triumphes hat sich die bisherige Geschichte eher als Zeugnis des menschlichen Elends erwiesen. Marx spricht von der Zivilisation als einem anorganischen Leib des Menschen, d. h. als von etwas, das dem Menschen vollkommen eigen ist und in dem er sich genauso wohl fühlt wie in seinem organischen Leib. Nun zeigt es sich aber, daß die Kulturwerke ihm fremd geworden sind: „die Kultur hat auf gehört, der organische Leib des Menschen zu sein.“⁵² Der Mensch erlebt sie als belastend, ja erdrückend. Die Zivilisation bringt Sachen hervor, die ihn versklaven, anstatt ihn frei und immer freier zu machen. Die Arbeit als Entstehungsakt des Menschen verwandelt sich in einen Vemichtungsakt, und die Beherrschung der Natur führt zur Schwächung des Lebens selbst. Der stolze „Herr der Erde“ und „Herr der Zukunft“ ist im Laufe der Zeit zum Sklaven seiner eigenen Produktion geworden. Der faktische Gang der Geschichte gestaltete sich wirklich als „eine tragische Umkehrung des Sinnes der Geschichte“⁵³.

Diese Umkehrung heißt im Marxismus die Entfremdung. Das ist ein Begriff, der sowohl in der marxistischen Lehre als auch im Marxismus als Bewegung eine große Bolle spielt. Die Entfremdung ist ja die verkehrte Stellung des Menschen in der Welt. Wer also dem Menschen seine wahre Stellung zurückgeben will, muß alles von Grund auf umbauen, was jene verkehrte Stellung herbeigeführt hat. Der totale Anspruch des Marxismus wurzelt darin, daß er den Menschen als entfremdetes Wesen deutet, genau so wie der totale Anspruch des Christentums in der Deutung des Menschen als des gefallenen Wesens wurzelt.⁵⁴ Der Begriff der Entfremdung ist deshalb die Seele der marxistischen Geschichtstheorie und -praxis.⁵⁵ Der Terminus selbst bedeutet nichts anderes als die Übersetzung des alten lateinischen Wortes „alienatio“ und bezeichnet die Übertragung der Verfügungsgewalt über eine Person oder eine Sache. Schon dieser juridische Sinn des Terminus weist uns auf eine Situation hin, in die ein Objekt im Hinblick auf seinen Inhaber gerät: es wird diesem fremd oder uneigen; es entzieht sich seiner Gewalt. Auf den Menschen angewandt, bedeutet es, daß der Mensch, wenn er in der Entfremdung existiert, nicht mehr sich selbst gehört; er ist sich selbst fremd oder uneigen, er verfügt über sich selbst nicht mehr. Seine Existenz verläuft außerhalb seiner selbst — „foras eram — ich war draußen“, wie Augustinus den Zustand eines sich von Gott entfernten Menschen bezeichnet. Der entfremdete Mensch existiert gleichsam draußen, nämlich in der Welt der Sachen, deren Leben er nun führt und deren Gesetze er sich zu eigen macht.⁵⁶

Wie bekannt, hat Marx den Terminus und Begriff „Entfremdung“ von Hegel übernommen. Doch er hat ihm einen ganz anderen Sinn verliehen. Die Entfremdung bedeutet bei Marx einen geschichtlichen Zustand des Menschen; das ist „kein fataler Fluch über die Arbeit und die menschliche Tätigkeit“; sie ist auch nicht „eine Art metaphysischer Status der ewigen ,Menschlichkeit“; sie ist „eine historische Erscheinung“⁵⁷. Ihr Grund liegt nicht im Menschen selbst als dessen Ursünde oder ontologische Bestimmung, sondern außerhalb des Menschen, und zwar in der vom Menschen selbst hervorgebrachten historischen Existenzweise. Das ist ein geschichtlicher Irrweg der Menschheit, folglich ein vorübergehendes Phänomen, das, geschichtlich entstanden, auch geschichtlich überwunden werden soll, ohne daß man sich auf Gott den Erlöser beruft, wie dies das Christentum in bezug auf die Ursünde tut, oder zur reinen Existenz zurückkehren muß, wie dies der Existenzialismus in bezug auf das Verlorensein des Menschen in der Welt verkündet.

Dagegen bedeutet die Entfremdung bei Hegel einen Wesensmoment in der Entwicklung des absoluten Geistes, nämlich die Selbstvemeinung, in der der Weltgeist in seinem Anderssein, nämlich als Natur, existiert. Der absolute Geist entäußert sich bei der Selbstverneinung dadurch, daß er zur gegenständlichen Welt wird. Die sichtbare Welt oder die Natur ist derselbe Weltgeist, nur nicht im Selbstsein, sondern im Anderssein als Gegenstand oder Objektivation. Konsequenterweise ist bei Hegel die Entfremdung und die Objektivation ein und dasselbe. Überall, wo sich der Geist objektiviert, entfremdet er sich von sich selbst, weil er sich vergegenständlicht, d. h. sich in einem Gegenstand entäußert und somit sich selbst uneigen wird. Das ist aber kein Irrweg, sondern ein Stück des inneren Prozesses im Geiste selbst. Der absolute Geist muß sich selbst verneinen, d. h. zum Gegenstand werden, um zu sich selbst kommen zu können. Die Entfremdung als Objektivation ist deshalb ein unabdingbares Glied in der Kette der Selbstentfaltung des Geistes oder in der dialektischen Triade Hegels — These, Antithese, Synthese —, wobei die Entfremdung eben die Antithese bildet. Daraus folgt, daß die Entfremdung bei Hegel keine ethische Qualität besitzt. Die Entfremdung ist bei Hegel nicht ein ethischer, sondern ein rein ontologischer Begriff, und die Bezeichnung des Geistes als entfremdet bedeutet hier kein Werturteil.⁵⁸ Die Entfremdung bei Hegel ist keine historische Erscheinung, sondern der ontologische Modus des Geistes; ein Modus, der in der Identität von Denken und Sein liegt und somit das Zwiegespräch des Geistes mit sich selbst bildet; ein Zwiegespräch, in dem die Negation die Triebfeder des Fortschreitens ist. Würde die Negation aufgehoben, so würde das Denken und somit auch das Sein (sie sind ja identisch) aufgehoben.

Auch Marx leugnet nicht, daß der Mensch sich in seinen Werken objektiviert, d. h. daß der Geist sich entäußert. Er nennt die Kultur „zum Werk herausgeborene Wesenskräfte“ des Menschen.⁵⁹ Die Umgestaltung der Naturwelt bedeutet nichts anderes als ihre Vermenschlichung oder ihre Prägung nach menschlichen Interessen: der Mensch formt die Natur nach sich selbst. Ein jedes Kulturwerk ist die Objektivation dieser oder jener menschlichen Idee, und die Kultur einer Epoche ist die Objektivation des gesellschaftlichen Geistes dieser Epoche. „Alle Gegenstände“, sagt Marx, sind dem Menschen „die Vergegenständlichung seiner selbst“ oder „die Wirldichkeit seiner eigenen Wesenskräfte“ (S. 241). Marx nennt die Industrie „das aufgeschlagene Buch der menschlichen Wesenskräfte“, das wir unter der Form „nützlicher Gegenstände“ lesen und verstehen können (S. 244). Ohne die Entäußerung seiner selbst in seinem Werk könnte der Mensch die Natur nicht vermenschlichen, ohne die Vermenschlichung der Natur aber könnte er sich selbst nicht schaffen, d. h. nicht frei bestimmen, wie er in der Geschichte existiert. Denn nur die vermenschlichten Gegenstände machen den Menschen menschlich. Die Objektivation des Geistes im Gegenstand ist daher die Voraussetzung für die Selbstschöpfung des Menschen und somit für seine Freiheit in der Welt.

Gerade aber deshalb kann die Objektivation als solche nicht die Entfremdung bedeuten. Die Objekivation ist ein Moment der Naturgestaltung und somit auch ein Moment des Freiwerdens des Menschen. In der Objektivation wird der Sinn der Geschichte verwirklicht. Dagegen ist die Entfremdung, wie schon gesagt, die Umkehrung des Sinnes der Geschichte. Die Objektivation ist die normale Situation des Menschen in der Welt, während die Entfremdung die verkehrte Stellung bedeutet. Folglich kann die Entfremdung ihren Grund nicht in der Objektivation als solcher haben. Als Wesen der Entfremdung gilt für Marx nicht die Tatsache, „daß der Mensch im Gegensatz zu sich selbst vergegenständlicht“ (S. 261—62). Denn ist der Mensch das gegenständliche Wesen, wie Marx oft behauptet, so bildet die Vergegenständlichung seiner selbst nichts anderes als seine eigene Existenzweise. Das gegenständliche Wesen, sagt Marx, „schafft, setzt nur Gegenstände, weil es durch Gegenstände gesetzt ist“ (S. 273). Die Vergegenständlichung oder die Setzung der Gegenstände ist „die Tätigkeit eines gegenständlichen natürlichen Wesens“ (ebd.). Die Hegelsche Gleichsetzung der Objektivation mit der Entfremdung erfährt bei Marx eine deutliche Absage. Da die Entfremdung im Marxismus eine höchst negative Qualität trägt und deshalb beseitigt werden muß, kann sie nicht aus der Objektivation als solcher hervorgehen. Die Objektivation des Geistes ist der die Freiheit stif-tende Modus der menschlichen Existenz in der Welt, während die Entfremdung einen Irrweg dieses Modus bedeutet.

Wenn die Entfremdung nicht durch die Objektivation des Geistes in Kulturwerken verursacht wird, worin liegt denn der Grund dieses so verhängnisvollen Phänomens der Weltgeschichte? Darauf antwortet Marx folgendermaßen: „Der Mensch verliert sich nur dann nicht in seinem Gegenstand, wenn dieser ihm als menschlicher Gegenstand oder gegenständlicher Mensch wird“ (S. 241). Das heißt: die Objektivation des menschlichen Geistes im Gegenstand wird von selbst nicht zur Entfremdung, doch nur unter einer Bedingung — die Produkte dieser Objektivation dürfen den Charakter der Menschlichkeit nicht verlieren. In seinen eigenen Schöpfungen soll der Mensch immer „die Wirklichkeit seiner eigenen Kräfte“ fühlen (ebd.). Das Werk des Menschen soll ihm gegenüber „als gegenständlicher Mensch“ stehen (ebd.), d. h. als er selber, nur in der Gestalt eines objektivierten, vergegenständlichten Gebildes. Anders ausgedrückt, die Menschlichkeit des Menschen muß in jedem Werk gewahrt werden. Nur dann entfremdet sich der Mensch nicht durch sein Werk von sich selbst. Andernfalls befindet sich der Mensch vor seinem Werk als vor einer Sache und nicht mehr als vor sich selbst als gegenständlichem Menschen.

Das wäre nicht so schlimm, wenn er sich zu seinen Werken neutral verhalten könnte wie zu den Natur gegenständen: Steinen, Bäumen, Tieren. Doch menschliche Werke sind für den Menschen nie neutral, weil der Mensch nur in einer kulturellen, von ihm selbst hervorgebrachten Umwelt existieren kann. Diese kulturelle Umwelt bestimmt aber den Menschen und formt ihn grundtief. Darin liegt das Geheimnis der Selbstschöpfung des Menschen. Sind aber kulturelle Werke zu Sachen geworden, denen die Menschlichkeit verlorengegangen ist, so formen sie den Menschen eben durch ihre reine Sachlichkeit. Mit ihrer Aneignung eignet sich der Mensch dann nicht die Mensdilichkeit, sondern die Sachlichkeit an. Er wird von Kräften und Gesetzen bestimmt und geprägt, die seinem Wesen nicht mehr adäquat sind, weil sie nicht ihm selbst, sondern der Welt der Sachen entstammen. Somit wird der Mensch nicht zum Menschen, sondern zur Sache gebildet. Die Selbstschöpfung des Menschen als freien Wesens hört auf, und seine Bückbildung beginnt. Der Mensch sinkt auf die Ebene der sachlichen Notwendigkeit zurück. In der kulturellen Umwelt, die sein Wesensbild trägt und ihm ein Heim sein soll, existiert nun der Mensch als Fremdling. Das Produkt seiner Arbeit erscheint ihm, wie Marx bemerkt, als „eine selbständige Macht“, und das Leben, das er „dem Gegenstand verliehen hat“, tritt „ihm feindlich und fremd“ gegenüber.⁶⁰ Das ist der Zustand der Entfremdung. Das Wesen der Entfremdung liegt also nicht in der Objektivation, sondern in der Trennung der Objektivation vom Menschen. Diese Trennung kann auf die doppelte Art und Weise zustande kommen. Der Mensch trennt sich von seiner Objektivation im Werk dadurch, daß dieses in das ausschließliche Eigentum des anderen übergeht; daß, wie Marx sagt, „mein Lebensmittel (das Eigentum,Vf.) eines anderen“ und „mein Wunsch der unzugängliche Besitz eines anderen“ werden (S. 266). Ein Werk, das der Mensch erzeugt und das einen Bestandteil seiner Existenz bildet und trotzdem als unzugänglicher Besitz eines anderen gilt, stellt die größte Erniedrigung des Menschen dar, denn der Mensch bedarf seiner Werke, um sich formen zu können. Sind diese Werke aber in das ausschließliche Besitztum eines anderen übergegangen, so kann er sie sich erst dadurch aneignen, daß er sich dem Willen ihres Besitzers unterwirft. Die Aneignung eines entfremdeten Gegenstandes bedeutet daher auch die Aneignung eines fremden Lebensgesetzes. Damit gerät der Mensch in die Situation jener armseligen Kreaturen, die sich, wie Dostojevskij in seiner Legende vom Großinquisitor schildert, darüber freuen, daß sie ihr eigenes, mit ihren eigenen Händen erworbenes Brot von der Hand des Inquisitors bekommen. Die Freude des Menschen, seine eigenen Existenzmittel aus den Händen des anderen bekommen zu dürfen, ist der Ausdruck der radikalen Entfremdung.

Aber der Mensch trennt sich von seinen Werken auch dann, wenn diese eine von ihm unabhängige Entwicklungsrichtung einschlagen oder, wie Marx sagt, „wenn die Sache selbst ein anderes“ wird, „als sie selbst“ an sich ist (S 266). Die ökonomischen Erzeugnisse werden, zum Beispiel, ihrem Wesen nach zur Erhaltung des menschlichen Lebens hervorgebracht. Solange sie den Charakter der Existenzmittel behalten, bleiben sie im Bereich des Menschen und bestimmen ihn als menschliche Gegenstände. Sobald aber die Produktion sich so entwickelt, daß sie ihren eigenen Weg geht und sich als vom Menschen unabhängig behauptet, verwandelt sie sich in etwas anderes, als was sie ursprünglich war, und der Mensch, anstatt über sie zu herrschen, wird zu ihrem Diener: er gehorcht den Gesetzen der Sache und wird selbst versachlicht.⁶¹ In diesem Fall spielt der Unterschied zwischen Armen und Beichen keine Bolle, denn die beiden Schichten werden von derselben fremden Macht umfaßt. In dieser Hinsicht, sagt Marx, stellen „die besitzende Klasse und die Klasse des Proletariats dieselbe menschliche Selbstentfremdung dar“ (S. 317).

Die Entfremdung ist also die Formung des Menschen durch eine ihm fremde Macht. Diese Macht kann alles sein: Ideen, Vorstellungen, Einrichtungen, Werke, dennalles kann sich dem Menschen entgegenstellen und ihm eine uneigene Existenz aufzwingen. In jedem Fall verliert sich der Mensch als Mensch. In jeder Art der Entfremdung wird der Mensch „ärmer als Mensch“, wie Marx den Zustand der Entfremdung kennzeichnet, womit er die wahre Natur dieses merkwürdigen Phänomens aufdeckt. Die Entfremdung ist nicht ein Merkmal nur eines Bereiches im Leben der Menschheit.

Der mögliche Raum der Entfremdung ist das ganze historische Dasein des Menschen.

In der westlichen Literatur über den Marxismus spricht man gewöhnlich nur von der ökonomischen Entfremdung⁶², die ihren Grund im Privateigentum und in der aus diesem entstandenen Arbeitsteilung hat. Nach der marxistischen Auffassung aber erschöpft sich die Entfremdung durchaus nicht in der ökonomischen Versklavung allein. Die ökonomische Entfremdung ist sogar nicht die Urform dieses Phänomens. Bevor das Privateigentum entstand und die Arbeitsteilung begann, befand sich der Mensch schon in der Situation der Entfremdung. Die ökonomische Entfremdung war lediglich die Fortsetzung und Vollendung dieser ursprünglichen Entfremdungsart, die im Marxismus Religion heißt. Die Religion ist die älteste Form der Entfremdung und somit auch Trägerin und Begründerin aller anderen Entfremdungsformen und -arten. Wenn der Prozeß der Geschichte seinen Sinn verfehlte und aus dem Werdegang der Freiheit ein Werdegang der Knechtschaft wurde, so sei die Religion daran zuallererst schuld, denn sie war die erste, die diesen Prozeß durch die Unterwerfung des Menschen unter eine ihm fremde Macht einleitete und später intensiv förderte.

⁴² M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, München 1954, S. 65—88.

⁴³ N. Hartmann, Ethik, Berlin 1949, S. 204; vgl. auch N. Hartmann, Teleologisches Denken, Berlin 1952.

⁴⁴ M. Scheler, Philosophische Weltanschauung, S. 87

⁴⁵ K. Marx, Die Frühschriften, S. 246.

⁴⁶ In der Selbstschöpfung des Menschen sieht der Marxismus auch den Sinn des Lebens; darüber ausführlicher im 4. Kapitel.

⁴⁷ Geistesgeschichtlich ist es interessant, daß die Ablehnung der Existenz Gottes im Namen der menschlichen Freiheit schon bei dem russischen Anarchisten Michael Bakunin (1814—1876) ganz deutlich zu finden ist. In seinem Buch „Dieu et l’Etat“ (verfaßt 1871, veröffentlicht in Paris 1882) schreibt er: „Die Gottesidee enthält in sich die Abdankung der menschlichen Vernunft und Gerechtigkeit; sie ist die entschiedenste Negation der menschlichen Freiheit und führt notwendigerweise zur Versklavung der Menschen in Theorie und Praxis. Wenn wir also nicht die Versklavung und Herabwürdigung der Menschen wollen, können und dürfen wir dem Gott der Theologie und dem Gott der Metaphysik nicht die geringste Konzession machen“ (S. 28). „Denn wenn Gott existiert, ist er notwendigerweise der ewige, höchste, absolute Herr, und wenn ein solcher Herr existiert, ist der Mensch Sklave; wenn er aber Sklave ist, sind für ihn weder Gerechtigkeit, noch Gleichheit, Brüderlichkeit, Prosperität möglich“ (S. 30). „Ein Herr, was er immer tun und wie liberal er sich zeigen mag, bleibt nichtsdestoweniger ein Herr, und seine Existenz schließt notwendigerweise die Sklaverei von allem, was unter ihm ist, ein. Wenn Gott existierte, gäbe es für ihn nur ein einziges Mittel, der menschlichen Freiheit zu dienen: zu existieren aufzuhören“ (S. 31). „Wenn Gott existiert, ist der Mensch ein Sklave; der Mensch kann und soll aber frei sein; also existiert Gott nicht“ (S. 28). (M. Bakunin, Gott und der Staat, übersetzt von M. Nettlau, Leipzig 1919, S. 28, 30, 31). Der postulatorische Atheismus ist wahrscheinlich bei Bakunin zum ersten Mal in der Geschichte des abendländischen Denkens formuliert worden. Inhaltlich stimmen mit ihm Marx und Hartmann völlig überein; ob sie auch formell von Bakunin abhängig sind, ist nicht zu belegen; für Marx ist, da er mit Bakunin einige Jahre in der 1. Internationale eng zusammenarbeitete, eine Abhängigkeit von Bakunin doch als wahrscheinlich anzunehmen.

⁴⁸ M. Bakunin, a. a. O., S. 30.