SOCIALINIS TEISINGUMAS

KAPITALIZMO ŽLUGIMAS
IR NAUJOS SANTVARKOS
SOCIALINIAI PRINCIPAI

AUTORIAUS PASTABA

1936 m. K. V. C. konferencijoje šios knygos autoriui teko skaityti paskaitą apie socialinį katalikų teisingumą. Prelegentas nė iš tolo nenujautė, kad paskaitos mintys ras tokio plataus, deja, negilaus atgarsio pačioje Lietuvoje ir už josios sienų. Paskaitos mintis atpasakojo beveik visa spauda, pradedant katalikų ir baigiant nelegaliais komunistų organais. Nusistatymas paskaitos atžvilgiu buvo labai įvairus: vieni iškeltoms mintims pritarė, kiti jas neigė, treti laikėsi rezervuotai. Palankiausia buvo kairioji spauda, ypatingai Vilniaus krašte, labiausiai pasipriešino Amerikos Kunigų Vienybės organas „Forum" (15—17 nr., 1937 m.), kuris, nesugebėdamas paskaitos minčių net padoriai atpasakoti, puolė ne tiek iškeltas idėjas, kiek patį prelegentą.

Autorius niekam neatsakinėjo ir nieko neaiškino. Jis norėjo dar sykį viską permąstyti, patikrinti, patvirtinti arba atmesti. Šitas darbas pareikalavo beveik ištisų metų, ir jo rezultatas yra skaitytojo turima knyga. Joje yra dėstomos tos pačios mintys, tik žymiai praplėstos, papildytos ir pagilintos.

Vis dėlto ir ši knyga yra dar tik užbraiža. Konstruktyvinėje savo dalyje (III skyrius) ji kelia tik pačius principus ir kalba apie jų realizavimą tik katalikų gyvenime. Nurodyti konkrečius būdus ir konkrečias priemones keliamiems principams realizuoti platesnėje visuomenėje šiuo tarpu dar negalima, nes mes dar nesusitariame dėl pačių principu. Tik tada, kai mums bus aiškūs socialinio gyvenimo pagrindai, kai mes patys savo dvasioje jausimės pasisavinę Krikščionybės socialinį turinį, tik tada galėsime kalbėti ir kitiems. Šiuo tarpu mes dar turime kalbėtis tarp savęs.

Ši knyga yra sykiu paaiškinimas ir atsakymas.

A. Maceina

Kaunas, 1937 metais spalių 15 d.

Įvadas

SOCIALINĖ PROBLEMA

SOCIALINES PROBLEMOS POBŪDIS

1 . Socialinė problema
ir ekonominis skurdas

Socialinė problema kaip tokia yra naujas dalykas. Josios nežinojo nei senovė, nei viduriniai amžiai. Ne todėl, kad anais laikais nebūtų buvę skurdo. Jau ir Kristus, atsakydamas į apaštalų priekaištą, kam eikvojamas brangus tepalas, kurį galima parduoti ir pinigais sušelpti vargšus, pastebėjo, kad „beturčių jūs visuomet turite su savim" (Mt 26, 11). Ekonominis skirtingumas yra įsišaknijęs visoje prigimtoje santvarkoje, ir būtų utopija svajoti apie visiško lygumo laikus. Visais amžiais ir visuose kraštuose esama karitatyvinių darbų, kurie aiškiai rodo, kad pagalbos reikalingų žmonių visados buvo ir bus. Tai yra neišvengiama mūsų gyvenimo blogybė. Kaip net ir didžiausia medicinos pažanga nepašalins iš pasaulio ligų, kaip net ir didžiausias eugenikos kultivavimas nepanaikins visiškai nenormalių kūdikių gimimo, taip lygiai net ir teisingiausia socialinė santvarka visiškai nepakirs skurdo šaknų. Nuodėmingoje mūsų tikrovėje, kur vyrauja ne tik klaida ir silpnumas, bet dažnai pikta valia ir aistra, niekados nebus galima sulaukti poetų apdainuoto ir mistikų pasiilgto aukso amžiaus. Tokio amžiaus atėjimas reikalauja perkeisti žmogaus ir pasaulio prigimtį. Pirmykštis Dievo prakeikimas slegia visą ekonominį mūsų gyvenimą (plg. Pr 3, 17), ir žemė dažnai mums želdo tik usnis. Kaktos prakaite pelnyto grūdo ne visados užtenka mums ir mūsų vaikams.

Skurdas yra toks pat senas, kaip ir pasaulis. G. Thibonas gražiai yra pasakęs, kad „krizė prasidėjo su pirmykšte nuodėme" 1. Senovėje ir viduriniais amžiais vargšų ir beturčių būta labai daug. Tokių, kurie mito trupiniais nuo sinjorų stalo, kurie gyveno kalnų urvuose ir priemiesčių lūšnelėse, Europos istorija yra pakankamai mačiusi. Ir vis dėlto socialinė problema yra naujas dalykas. Socialinei problemai atsirasti reikia kažko daugiau negu tik skurdas. Ekonominis skurdas yra tik sąlyga jai iškilti ir pasirodyti. Bet ne jis sudaro josios esmę. Kas stebi šių dienų mases, ne taip jau sunkiai gali suprasti, kad jos trokšta žymiai daugiau negu tik tegul ir žmoniško pragyvenimo. Socialinė dabarties kova nėra tiktai kova už savo asmens ir už savo šeimos ekonominę gerovę. Šioje kovoje yra aktyvūs ir vadovauja kaip tik tie, kurie yra bent minimaliai aprūpinti ir kuriems pragyvenimo klausimas yra antraeilis. Be abejo, reikia pripažinti, kad mūsų dienomis jau yra per daug žmonių, kurie neturi net reikalingiausių savo pragyvenimui dalykų. Jie gyvena tokiame skurde, kurio prigimtosios santvarkos netobulumu pateisinti nebegalima ir kuris sudaro gėdą mūsų vadinamajai „aukštai" civilizacijai. Bet ne šitie žmonės ir ne materialinis jų aprūpinimas stovi socialinės problemos centre. Jeigu socialinė problema išsispręstų tiktai ekonominio minimumo parūpinimu tiems, kurie jo neturi, tuomet reiktų tik labiau suorganizuoti karitatyvinių darbų tinklą, tik dar truputį suminkštinti turtingųjų širdis, ir pasauliui gresianti katastrofa praeitų savaime.

Seniau taip ir būdavo. Kai atsirasdavo kuriais nors istorijos periodais daugiau vargšų, kai nelaimės — karas, maras, ugnis — nuniokodavo ištisas apylinkes, tuomet pakakdavo labiau apeliuoti į žmonių gailestingumą, labiau pabrėžti išmaldos reikalą, ir klausimas būdavo išsprendžiamas. Apie socialinę problemą paprastai net nebūdavo kalbama. Tokia kryptimi kai kas norėtų eiti ir dabar. Kai kas mano, kad gailestingumą pažadinus ir dabar socialinė problema būtų galima išspręsti. Uolus susirūpinimas karitatyviniais darbais, šitų darbų organizavimas rodo, kad daugelis socialinę problemą supranta tik kaip ekonominį skurdą, kurį galima pašalinti karitatyvinių veikimu ir materialinėmis gėrybėmis. Daugelis nori eiti senųjų amžių pėdomis ir savo darbais pratęsti senus karitatyvinius žygius. Visa tai yra labai gera ir reikalinga. Bet šitos pastangos socialinės problemos neišspręs. Socialinis mūsų dienų gyvenimas eina pro karitatyvinio veikimo šalį. Socialinės problemos šaknys siekia daug giliau negu tik ekonominis skurdas. Ekonominis skurdas yra tik žaizda, kurią padarė neregimos bacilos.

2 . Socialinės problemos moralumas

Socialinė problema pirmoje eilėje yra žmogaus problema. Ne apie tai sukasi mūsų dienų mintys, kad daug kam stinga pragyvenimo, kad daugelis skursta ir alksta, bet pirmoje eilėje apie tai, kad ekonominiai trūkumai yra palietę žmogų kaip asmenį, kad jie yra žmogų paniekinę ir pažeminę. Žmogus gali gyventi ir dideliame neturte, bet kol jis jaučia žmogiškąją savo vertę, kol neturtas nesikėsina ant žmogiškojo kilnumo, tol jis yra tik atsitiktinis dalykas, kuris gyvenimo problemos nesudaro. Anachoretų ir griežtųjų vienuolių neturtas nėra problema ne tik dėl to, kad šitie žmonės jį prisiėmė laisva valia, bet ir dėl to, kad šitas neturtas dar labiau pakelia žmogaus vertę. Kai žmogus skursta tik kūnu, jis nedaug apie tai galvoja ir nedaug sielojasi. Jis tuomet pajaučia tik šios tikrovės netobulumą ir atsimena Kristaus žodžius, kad vargšų pasaulyje visados bus.

Bet žmogus gali skursti ir savo dvasia. Ne dėl savo negabumų, bet dėl to, kad jis yra ekonomiškai neturtingas. Dėl ekonominių trūkumų jam gali būti uždarytos aukštesnio gyvenimo sritys. Jis gali likti neišsilavinęs, gali būti išstumtas iš tikrųjų vertybių pasaulio, gali neturėti lygių teisių su kitais, gali būti paniekintas ir pažemintas. Todėl socialinė problema turi dvi puses: ekonominę, materialinę, ir dvasinę, moralinę.

Mūsų dienomis socialinė problema kaip tik pirmoje eilėje ir yra iškilusi šita dvasine, moraline, puse. Seniau skurdas dažniausiai būdavo tik materialinis. Žmonės skursdavo, bet jie nesijausdavo pažeminti ir atstumti. Tikrumoje jų niekas nė nežemindavo. Tiesa, puikybės nuodėmių būta visais laikais. Visados atsirasdavo žmonių, kurie iš aukšto žiūrėdavo į neturtinguosius. Bet tai nebuvo bendras nusiteikimas. Neturtingieji nebuvo nustumti į žemesnę klasę tarsi parijai Indijoje. Išmaldos davimas anais laikais nebuvo sujungtas su savotiška psichologine aversija. Atvirkščiai, daugeliui krikščionių vargšas buvo Kristaus atstovas2. Priimti vargšą į namus reiškė garbę. „Hospes sicut Christus accipiatur"— svečias tebus priimamas kaip Kristus. Šitas svečias galėjo būti turtingas, galėjo būti ir vargšas. Mes žinome daugybę pavyzdžių, kai vargšai būdavo sodinami prie vieno stalo su vyskupais, su kunigaikščiais ir karaliais. Didžiojo Ketvirtadienio kojų plovimo apeigos, kuriose dalyvauja dvylika elgetų, vaizduojančių dvylika apaštalų, yra prasminga religinė liekana iš anų gražių laikų. Išvidinis nusistatymas neturtingųjų atžvilgiu tuo metu buvo visiškai kitoks. Neturtas nenustelbė žmogiškumo, ir neturtingas artimas taip lygiai buvo pergyvenamas, kaip ir turtuolis.

Tuo tarpu dabar jau yra kitaip. Socialinė problema ekonomine savo puse vargiai yra esmingai pasikeitusi. Jeigu mūsų dienomis padidėjo vargšų skaičius, tai taip pat padidėjo ir bendra žmonių suma. Bet mūsų laikais pasikeitė moralinis nusistatymas neturtingųjų atžvilgiu. Jeigu šiandien mes ir duodame išmaldos, tai toji dvasia, kuri šitą išmaldą lydi, vargšo ne tik nepaguodžia, bet kelia jame pyktį, nes gautame duonos kąsnyje jis jaučia įdiegtą aversiją ir paniekinimą. Mūsų išmalda dažnai yra tik noras kuo greičiau prašančiuoju nusikratyti. Mes įspraudžiame į ištiestą ranką keletą centų koridoriuje, neįsileisdami vargšo nė į kambarį. Kad vargšas valgytų prie vieno stalo ne tik su vyskupu ar prezidentu, bet tegul ir su dešimtos kategorijos valdininku, šiandien negirdėtas dalykas. Darbininkai mūsų dienomis gyvena atskiruose kvartaluose, turi atskiras kavines, atskirus restoranus, atskirus klubus, atskiras skaityklas ir žaidimams aikštes. Mūsų laikų darbininkija, kuri kaip tik ir sudaro socialinės problemos branduolį, vis labiau virsta savotiška parijų klase, kuri izoliuojama nuo aukštesnių sluoksnių, aukštesnių ne kuo kitu kaip ekonominių gėrybių skaičiumi. Šiandien krautuvės pardavėja, ištekėjusi už savo šeimininko, siunčia savo vaikus į vad. „inteligentų darželį", tuo tarpu josios broliai lanko biednuomenės darželius. Turtingumas vis labiau virsta inteligentiškumo ženklu, o suplyšę ar darbo sutepti drabužiai yra niekinami ir vengiami. Paslėpta panieka ir išvidinė aversija matyti kiekviename turtingųjų santykyje su neturtingaisiais. Mūsų dienų karitatyvinis veikimas gal kaip tik dėl to yra nesėkmingas, kad jis nešioja tik vardą: jo esmėje nėra caritas, nėra meilės, kuria dvelkė senųjų amžių išmaldos žygiai. Duonos kąsnis, paduotas atbula ranka, gali pasotinti kūną. Bet jis uždega dvasią ir ją pripildo keršto jausmu. Už grynai ekonominę išmaldą nėra dėkojama: už ją yra žudoma. Atbuloje rankoje glūdi mūsų dienų revoliucijos žiaurumų paslaptis.

Štai kas sudaro socialinės mūsų dienų problemos esmę. Socialinė problema mūsų laikais visų pirma yra moralinė problema. Tai savotiškas nusistatymas žmogaus atžvilgiu ir sykiu kova prieš šitą nusistatymą: kova paslėpta, bet sunki ir žiauri. Komunizmas turi pasisekimo masėse ne tiek ekonominėmis savo iliuzijomis, kurios vis labiau griūva, kiek tuo, kad jis kyla kaip protestas prieš neturtingųjų pažeminimą iš buržuazijos pusės. Socialinė šių dienų kova yra kova ne tik už ekonominį pragyvenimą, bet ir už žmogiškąjį savo kilnumą, už žmogiškosios vertės pripažinimą, už tinkamą vietą dvasinėje gyvenimo sąrangoje, už galėjimą naudotis lygia pagarba ir lygia meile. Galima todėl sutikti su N. Berdiajevu, kuris sako, kad „socialinė problema yra mūsų civilizacijos teismas ir senojo pasaulio pasmerkimas" 3. Iš tikro socialinė problema reiškia atskyrimą dviejų pasaulėžiūrų ir dviejų kultūrų: senosios, kuri išaugo iš individualizmo ir kuri nusigrįžo nuo masės, ir naujosios, kuri kaip tik iš šitos masės gema, kuri yra kuriama proletariato, liaudies, darbininkijos, vadinasi, tų, kurie ilgus dešimtmečius buvo tiktai įrankiai sutechnintoje mūsų civilizacijoje. Socialinė kova šiandien yra kova tarp atpalaiduoto individo ir masės. Mes artinamės į visiškai naują gyvenimo supratimą ir į visiškai naują gyvenimo santvarką.
 

3 . Socialinės problemos išsprendimas

Ekonomine savo puse socialinė problema niekados nebus išspręsta. Mes niekados neįstengsime sukurti tokios santvarkos, kurioje skurdo ir vargo visiškai nebūtų. Toks bandymas peržengia žmogaus galias. Bet ekonominė problema galima išspręsti moraline puse. Šitas išsprendimas yra būtinas. Ir jis turi būti radikalus. Mūsų laikai reikalauja greitai ir griežtai pakeisti santykius su plačiomis masėmis, kurios daugiau ar mažiau skursta ir vargsta. Socialinėje kovoje turi žlugti tas nelemtas turtingųjų atsiskyrimas nuo neturtingųjų, toji panieka, toji aversija, kuri šiandien laiko pažabojusi aukštesniuosius sluoksnius. Čia turi laimėti žmoniškumas, artimo meilė ir pagarba. Krikščionybės dėsnis „mylėk savo artimą kaip pats save" turi būti iškeltas, apvalytas ir vėl iš naujo įdegintas į žmonių protus ir širdis. Štai kodėl Berdiajevas ir sako, kad „socialinė problema tampa dvasine ir moraline problema, problema gimimo naujo žmogaus ir naujų santykių tarp individų" 4; arba kad „klasių kovos problema, be abejo, turi labai svarbių ekonominių, juridinių ir techninių atžvilgių, bet visų pirma ji yra dvasinė ir moralinė problema, problema naujo, krikščioniško nusistatymo žmogaus ir visuomenės atžvilgiu, problema religinio žmonijos renesanso" 5. Žmogaus sudvasinimas yra pagrindinis uždavinys mūsų dienų socialinei problemai išspręsti.

Šitas žmogaus sudvasinimas turi eiti dvejopu keliu. Visų pirma turi būti sudvasintas nusistatymas žmogaus atžvilgiu. Reikia, kad žmogus žmoguje vėl pajaustų brolį, kad neturtas ar nežinojimas nebūtų žmogiškosios vertės matas, kad toji krikščioniškojo bendravimo idėja, kuri apsupa visą žmoniją ir net visą pasaulį, vėl būtų pastatyta žmogaus moralinio nusiteikimo centran. Krikščionys tiki į Šv. Bendravimą ir šitą tikėjimą kasdien išreiškia, kalbėdami Credo. Reikia, kad šitas tikėjimas atgytų, kad jo išpažinimas nebūtų tik žodinis, kad jis pasidarytų apčiuopiamas ir konkrečiame gyvenime. Tai tinka turtingiesiems. Bet ne mažiau tai tinka ir vargšams. Turtingieji stumia šiandien neturtinguosius į atskirą klasę, kuri savaime pradedama laikyti žemesne. Tuo tarpu neturtingieji ugdo savo dvasioje pyktį ir kerštą turtingųjų atžvilgiu. Krikščioniškojoje bendruomenėje tokio antagonizmo neturėtų būti, ir kol jis yra, socialinė problema negali būti išspręsta. Pakelti pažiūras į žmogų, parodyti, kad kiekvienas žmogus yra brolis ir artimas,— štai pagrindinis dabarties uždavinys. Jeigu mes jo neįveiksime, mūsų laukia neišvengiamas masių kerštas, kuris išsiverš visame pasaulyje, kaip jau išsiveržė kai kuriuose kraštuose.

Antras kelias į žmogaus sudvasinimą eina per pakeitimą pažiūrų į turtą. Dabartinė ekonominė mūsų sistema yra išaugusi iš liberališkojo individualizmo. Nuosavybės suabsoliutinimas, pagoniškas „ius uti et abuti" principas, nekrikščioniškos pažiūros į pinigą,— štai kas sudaro ekonominę socialinės problemos pusę. Reikia tad atskleisti kitokį turto supratimą. Reikia pabrėžti, kad nuosavybė yra tik administravimas, kad ji yra tik tam tikra visuomenės funkcija, kad pinigas yra nešvarus, kaip būdavo sakoma seniau, kad perteklius yra neturtingųjų dalis ir kad Caritas yra ne nuotaikos dalykas, bet griežta visuomeninė pareiga. Reikia mums atgaivinti pirmųjų krikščionių dvasią, kada į turtinguosius būdavo žiūrima kaip į priemonę padėti neturtingiesiems, o vargšai būdavo laikomi Apvaizdos siųstais duoti turtingiesiems progos įsigyti antgamtinių nuopelnų. Turto pažiūrų revizija yra būtina. Senomis sąvokomis negalima kalbėti apie naujus dalykus.

Revoliucijos keliu socialinė problema negali būti išspręsta. Revoliucija visados yra keršto ir neapykantos išsiveržimas. Socialiniu atžvilgiu tai reiškia norą velnią išvaryti belzebubo pagalba. Socialinė problema gali būti išspręsta tik nuolatine evoliucija ir reikalingomis reformomis visų pirma žmogaus dvasios viduje, o paskui ir išviršinėje santvarkoje. Krikščioniškoji etika ir krikščioniškoji ekonomika yra pašauktos dalyvauti šioje evoliucijoje ir parengti reikalingų reformų. Krikščioniškoji etika turi atnaujinti ir išvystyti pažiūras į žmogų, o krikščioniškoji ekonomika turi perkeisti žmonių nusistatymą turto atžvilgiu. Žmogaus problema ir turto problema yra dvi socialinės problemos pusės, į kurias reikia tinkamai atkreipti dėmesį ir kurias reikia pirmoje eilėje išspręsti.

BAŽNYČIOS VAIDMUO
SOCIALINES PROBLEMOS SPRENDIME

1 . Bažnyčios teisė dalyvauti socialinėje problemoje

Visais laikais Bažnyčia teigė ir tebeteigia, kad raktas socialinei problemai išspręsti yra josios rankose. „Socialinės krikščioniškosios reformos,— sako J. Messneris,— visoje savo istorijoje buvo palaikomos įsitikinimo, kad socialinis klausimas negali būti išspręstas nedalyvaujant Bažnyčiai" 6. Nuo Leono XIII laikų šitas įsitikinimas dar labiau sustiprėjo. Kai šitas „socialinis popiežius" išleido encikliką „Rerum Novarum", kurioje socialinė problema buvo pastatyta visu platumu, kiekvienam katalikui pasidarė aišku, kad Bažnyčia socialiniu atžvilgiu nebegali būti abejinga, kad ji turi įsikišti į socialinės problemos sprendimą, „kad ilgesnis tylėjimas šiuo atveju neatrodytų pareigos apleidimu"7. Tiesa, jau Leonas XIII pastebėjo, jog Bažnyčia mano neturinti teisės be reikalo kištis į žemiškuosius dalykus, kiek jie yra žemiški ir kiek jų tvarkymas liečia technikinę jų pusę. Bet, kaip jau buvo minėta, socialinėje problemoje šalia grynai ekonominės, technikinės pusės esama dvasinės, moralinės pusės. Todėl esminiais klausimais, sako Pijus XI, „mes turime teisę ir pareigą apie šiuos reikalus, būtent ekonominius ir socialinius, tarti savo sprendimą su aukščiausiu autoritetingumu" 8.

Socialinė problema, būdama žmogaus problema, tuo pačiu yra moralinė ir dvasinė problema, kurioje Bažnyčios dalyvavimas yra būtinas. Jeigu socialinės kovos būtų tiktai kovos už didesnį ar mažesnį uždarbį, už ilgesnį ar trumpesnį darbo laiką, už vienokias ar kitokias darbo sutartis, Bažnyčia neturėtų teisės čion kištis ir faktiškai nesikištų, kaip nesikiša į įvairių koncernų ar akcinių bendrovių vidaus santvarką. Bet tasai žmogaus pažeminimas, kuris kyla iš jo nuskurdinimo, toji neapykanta ir aversija, kuri trykšta iš turtingųjų, tasai išnaudojimas, kuris slegia visą naujosios civilizacijos parijų klasę, negali Bažnyčiai nerūpėti, nes tai yra moralinis klausimas. Ekonominė socialinės problemos pusė yra tik išplauka iš dvasinės pusės. Socialinėje srityje, kaip ir visur kitur, „įvykiai visų pirma įvyksta dvasios realybėje,— sako N. Berdiajevas,— o tik paskui pasirodo išviršinėje istorijos realybėje"9. Ieškodami dabartinės socialinės problemos šaknų, mes turime eiti į žmogaus dvasios vidų. Jau minėjome G. Thibono žodžius, kad krizė prasidėjo su pirmykšte nuodėme. Išvystydamas savo mintį, Thibonas sako toliau: „Dabartinės situacijos originalumas ir rimtumas glūdi štai kame: nuodėmė vis labiau ir labiau pradėjo leisti šaknis į grynosios dorovės paviršių; nusileidusi į individualinę ir kolektyvinę pasąmonę, ji suardė savaimingą gyvybinių instinktų ir socialinių santykių žaismą: moralinė netvarka virto ontologine netvarka" 10. Socialinis pakrikimas nėra žmonijai primestas iš viršaus. Jis yra išaugęs iš pačios josios vidaus, jis yra visos moderniosios dvasinės istorijos rezultatas. Socialinė problema rymo ant metafizinių religinių pagrindų. Štai kodėl Bažnyčia imasi ją spręsti. „Bažnyčia,— pastebi O. Schillingas,— kuri nevadovautų savo nariams tokioje tiesioginėje ir taip labai įtakingoje srityje, kaip ekonominės ir socialinės problemos, išsižadėtų pati savęs ir paneigtų Kristaus dvasią, nes ji atsisakytų veikti kaip tik ten, kur apsauga nuo klaidų, kur patarimas ir parama yra labiausiai reikalingi" 11.

2 . Bažnyčios dalyvavimo būdai

Dviem būdais gali reikštis Bažnyčios dalyvavimas socialinės problemos sprendime: nušviečiant socialinio gyvenimo principus ir sukuriant tinkamą moralinę atmosferą šiems principams vykdyti.

Socialiniai principai yra pasaulėžiūriniai principai. Jie kyla iš žmogaus nusistatymo pasaulio bei gyvenimo atžvilgiu. Todėl nors iš sykio atrodo, kad jie yra toli nuo Bažnyčios mokslo, bet tikrumoje jie sudaro integralinę šito mokslo dalį. Socialinės pažiūros glūdi įvystytos Bažnyčios dogmose. Štai kodėl Bažnyčia yra priversta kartas nuo karto pasisakyti vienu ar kitu socialiniu klausimu. Socialiniai principai ne tik dažnai paliečia bažnytinės bendruomenės santvarką, bet jie paprastai išplaukia iš kurios nors religinės tiesos. Nuosavybės, pavyzdžiui, supratimas atrodo liečiąs grynai ekonominę sritį. Bet Bažnyčia aiškiai dėl jo pasisako, nes vienokia ar kitokia nuosavybės sąvoka iš esmės yra susijusi su žmogaus paskyrimu žemėje. Kaip tik dėl šitokio nevienodo žmogaus paskyrimo žemėje supratimo nei kapitalizmas, nei socializmas nesiderina su Bažnyčios doktrina, nors iš sykio ir gali atrodyti, kad šios sistemos yra tiktai ekonominės. Pasisakydama prieš kapitalizmą ir prieš socializmą, Bažnyčia gina ne vienokią ar kitokią grynai ekonominę sistemą, bet savas pažiūras į žmogų ir į jo gyvenimą pasaulyje, nes iš šitų pažiūrų paneigimo arba iškreipimo kaip tik ir kyla vienašališkas individualizmas, kuris veda į kapitalizmą, ir vienašališkas kolektyvizmas, kuris veda į socializmą. Bažnyčiai dažnai reikia kalbėti socialiniais klausimais, kad paaiškėtų pasaulėžiūrinis jų pobūdis ir kad Bažnyčios nariai nebūtų suviliojami neva grynai profaninių principų. Niekas negali būti profaninis, kas liečia žmogų. Žmogaus asmens sritis yra sakralinė sritis ir tuo pačiu Bažnyčios sritis. Tuo tarpu socialinė sritis yra iš esmės žmogaus sritis: žmogaus sukurta ir žmogui skiriama. Ji todėl savo pagrindais yra sakralinė, ir joje Bažnyčia taria savo žodį su didžiausiu autoritetingumu.

Bažnyčia taip pat yra vienintelė, galinti prablaivinti tąją moralinę atmosferą, kuri yra reikalinga socialiniams principams įvykdyti ir socialinėms reformoms pravesti. Socialinėje kovoje reikia ne tik principinio atsparumo bei griežtumo, bet ir didelio moralinio blaivumo, kad ši kova nevirstų brutaliomis rungtynėmis, kuriose žmogiškoji asmenybė esti nustumiama į šalį, pirmenybę atiduodant grubiai jėgai. Socialinė kova, kaip jau minėjome, yra visų pirma kova už žmogiškojo kilnumo ir žmogiškosios vertės pripažinimą bei lygų traktavimą. Kiek tad reikia turėti savyje šito kilnumo ir šitos vertės, kad, už ją kovojant sau pačiam, ji nebūtų paneigta kitam. Mūsų dienų socialinėse rungtynėse labai dažnai šio išvidinio kilnaus nusiteikimo ir trūksta. Įpykusios masės, kurioms žmogiškasis kilnumas ir žmogiškoji vertė kitų yra paneigta, keršija tuo būdu, kad, pačios laimėjusios, žmogiškąjį kilnumą, už kurį jos kovojo, paneigia pralaimėjusiems. Jos išniekina turtinguosius net dar labiau, negu šie buvo jas išniekinę. Iš kitos pusės, ten, kur persvarą turi turtingieji, masių reikalavimai suteikti joms žmogiškąsias teises yra brutaliai gniaužiami, nors tuo pačiu yra labai smarkiai kovojama už savas privilegijas. Kova tarp masių ir aukštesnių turtingesniųjų sluoksnių vyksta tokioje atmosferoje, kurioje žmoniškumo yra kuo mažiausia. Suprantama, kodėl vienos ar antros pusės laimėjimas yra netikras ir menkavertis.

Bažnyčia tad turi įsikišti į šią kovą ir stengtis sudaryti tokią atmosferą, kurioje žmoniškumas pirmoje eilėje būtų pabrėžiamas ir už kurį pirmoje eilėje būtų kovojama. „Krikščionybės uždavinys,— pastebi Berdiajevas,— nėra nustatyti šitos kovos techniką ir metodus. Bet Krikščionybė gali sukurti dvasinę ir moralinę atmosferą toms sieloms, kurios kovoje dalyvauja, kad pergalėtų nuodėmę, gimdančią demoniškumą" 12. Be Krikščionybės paramos šitokios atmosferos sukūrimas yra negalimas ir tuo pačiu socialinės problemos sprendimas pasilieka nevaisingas. Savo doktrina, bet pirmoje eilėje savo praktikomis Bažnyčia turi sušvelninti santykius tarp besirungiaučiųjų ir tuo pačiu įstatyti kovą į tinkamas vėžes. Šiuo tarpu socialinė kova yra gyvybės kova, nes pralaimėjusieji paprastai esti išnaikinami. Atimti kovojantiems plėšrius instinktus, išnaikinti norą žudyti bei ardyti yra Bažnyčios galioje, nes ji yra vienintelė aukštesnių antgamtinių priemonių turėtoja, kurios teikiamų malonių pagalba Saulius virsta Pauliumi.

3 . Bažnyčios uždaviniai
socialinėje srityje

Mūsų dienomis Bažnyčia turi atlikti du uždavinius, jei norime, kad josios dalyvavimas socialinės problemos sprendime būtų vaisingas: eiti į darbininkijos sluoksnius ir saugoti žmogiškąją asmenybę. Čia būtų per sunku įrodinėti, kad mes vis labiau artinamės prie kolektyvo viešpatavimo laikų. Fr. W. Foersteris kalba apie apokaliptinį kolektyvo žvėrį, kuris apvaldys pasaulį ir pavergs žmogau s asmenį. „Mes artinamės,— sako Foersteris,— prie kolektyviško žvėries laikų ir kartu prie didžiųjų krikščionių bandymų ir kvotimų" 13. Kolektyvas šiuo metu kyla kaip protestas ir kaip reakcija prieš perdėtą ir vienašališką individo įsigalėjimą. Masės atsigavimas ir josios kova su individu reiškia visos Europos sąmonės persiorientavimą kitokio principo linkui. Daugelis ženklų rodo, kad masė šitą kovą laimės. Masės pergalė bus kai kuriais atžvilgiais išganinga. Ji daug kur grąžins gyvenimui organinį jo pobūdį, kuris individualizmo buvo paneigtas. Bet, iš kitos pusės, kai kuriais atžvilgiais šita masės pergalė gali būti ir pražūtinga. Ji gali lengvai, tramdydama individą, pasikėsinti ir prieš žmogaus asmenį. Kai kuriuose kraštuose šitas pasikėsinimas mūsų dienomis jau yra visai realiai jaučiamas. Todėl Bažnyčia kaip tik ir turi budėti šioje kovoje. Ji, siekdama pilnatvės ir sintezės, negali nusigrįžti nuo masės ir nepaisyti josios reikalavimų. Bet ji taip pat negali nematyti tų pavojų, kurie gresia žmogaus asmenybei iš atsigaunančios masės. Bažnyčia turi aiškiai pasisakyti prieš individo iškrypimus ir sykiu ginti nelygstamą asmens vertę.

Masės atstovė, josios reikalavimų vykdytoja ir josios principų reiškėją šiandien yra darbininkija. Jau pats darbininkijos charakteris rodo josios masiškumą. Darbininkijos galybė glūdi josios masėje. Ji yra reikšminga tuo, kad josios yra daug, kad ji veikia masiškai, kad josios valia yra masės valia. Darbininkijos kovos yra masinės kovos. Individualiniai skirtumai ir reikalai čia nyksta, užleisdami vietą masės vienodumui ir masės psichologijai.

Atskiras darbininkas šiandien nedaug tereiškia. Jis yra reikšmingas tik tuo, kad jis yra masės atstovas ir josios valios reiškėjas. Mūsų amžiaus darbininkija kovoja prieš individualizmą ir vykdo masės principą gyvenimo santvarkoje. Ekonominis ir dvasinis liberalizmas, izoliavęs darbininkiją nuo vad. aukštesnių sluoksnių, savaime suvedė paskirus darbininkus į vieną krūvą, sukūrė tarp jų tam tikro solidarumo ryšių, apgyvendino juos vienoje vietoje taip pat krūvomis ir tuo būdu realizavo masės principą. Šiuo metu masės principas darbininkijos yra išnešamas iš pigių butų kolonijų į viešojo gyvenimo santvarką. Liberalizmas pats save žudo savo sukurtu darbininkijos gyvenimo tipu. Darbininkijos pergalė šiandien

yra beveik tikra. „Ateities visuomenė,— sako Berdiajevas,— bus darbininkiška" 14.

Bet mūsų dienų darbininkija yra stipriai persunkta antibažnytinės ir antireliginės dvasios. Bažnyčios atstovų kai kurios klaidos pastūmėjo darbininką į ateistinį komunizmą ir tuo pačiu atitolino jį nuo Bažnyčios. Darbininkijos nureliginimas yra aiškus ir beveik visuotinis. Ir jeigu Bažnyčia nesuskubs laiku laimėti darbininkijos, ji neteks tokios galybės, kuriai lemta sukurti ateities socialinio gyvenimo santvarką. Savaime suprantama, kad šitoje santvarkoje nebebus vietos nei Bažnyčiai, nei Dievui. Štai kodėl Bažnyčia šiandien turi atkreipti ypatingo dėmesio į darbininkiją. Darbininkijos laimėjimas religijai yra vienintelė priemonė, kuri gali sėkmingai likviduoti socialines kovas ne tuo, kad darbininkija vėl bus nulenkta aukštesniems sluoksniams, bet tuo, kad galės būti sukurta toji moralinė atmosfera, be kurios socialinės problemos išsprendimas yra negalimas.

Buržuazinė visuomenė, su kuria Bažnyčią susiejo Europos istorija, artinasi prie neišvengiamo galo. Josios žlugimas jau prasideda. Ja pasitikėti ir remtis būtų labai pavojinga. Bažnyčia turi galop praktiniame savo gyvenime išsivaduoti iš buržuazijos pinklių ir savo veikimą koncentruoti darbininkijos sluoksniuose. Tik tokiu būdu Bažnyčios skelbiami socialinio gyvenimo principai ir reikalaujamos reformos bus išgirsti, ir josios skleidžiama blaivi atmosfera ras tinkamą aplinką. Šių dienų buržuazija Bažnyčios balso negirdi. Šių dienų darbininkija Bažnyčios žodžio neklauso ir juo nepasitiki. Štai kodėl socialinės popiežių mintys ligi šiol praktiniame gyvenime tiek maža yra realizuotos. Buržuazija, kuriai priklauso labai platūs ir katalikų sluoksniai, jų nerealizuoja todėl, kad jos reiškia paties buržuazinio principo pasmerkimą. Darbininkija jų nerealizuoja todėl, kad ji yra nusiteikusi antibažnytiškai ir antireligiškai. Todėl jau mūsų dienomis Bažnyčia pasilieka viena su savo principais. Autoritetingai skelbiamos idėjos neranda klausytojų ir vykintojų. Jeigu situacija nepasikeis, ateitis gali būti dar blogesnė. Silpdama buržuazija Bažnyčiai nepadės nė tiek, kiek lig šiol padėjo. Laimėdama darbininkija dar labiau kovos su Bažnyčia ir neutralizuos šiosios įtaką plačiose masėse. Darbininkija, Bažnyčios nelaimėta, gali tikrai tapti apokaliptiniu religijos priešu. Tai nebus tik individualios erezijos pasipriešinimas. Tai bus toji masinė apostazija, apie kurią Apokalipsė kaip tik ir kalba. Štai dėl ko Bažnyčia turi darbininkija susirūpinti žymiai labiau ir radikaliau negu kitais visuomenės sluoksniais.

Bet „jei krikščionybė,— sako Berdiajevas,— socialiniame konflikte imasi ginti darbininkų klasę, ji turi tai daryti ne šitos klasės vardu, bet vardu žmogaus, vardu darbininko kilnumo, vardu jo žmogiškųjų teisių ir jo sielos, kapitalizmo sunaikintos" 15. Žmogiškumas ir žmogiškoji asmenybė — štai kas yra pirmasis Bažnyčios dėmesio objektas, nes žmoniškumas kaip tik ir yra socialiniame gyvenime paneigtas bei paniekintas. Asmenybės problema mūsų laikais darosi vis aštresnė. Ateina diena, ir ji gal jau nebetoli, kada reikės rašyti asmenybės apologiją. Išsivystęs kapitalizmas sunaikino žmogiškosios asmenybės vertę. Vėliau matysime, kad visa kapitalistinė santvarka — darbas, pelnas, kapitalas, ūkinė sistema — yra valdoma neasmeninio principo. Asmuo kaip toks, žmogus kaip asmenybė kapitalizmui neturi reikšmės. Viskas čia yra paremta ekonominių gėrybių mase. Šitas neasmeninis masės principas yra palaikomas ir darbininkijos sąjūdyje kaip reakcijoje prieš kapitalizmą. Darbininkija, kaip masės atstovė, rengiasi perkeisti pasaulio veidą.

Šitas perkeitimas eina nepalankia asmenybei kryptimi. Masės principo įsigalėjimas socialinėje santvarkoje sudaro labai didelį pavojų, kad žmogiškasis asmuo taip lygiai gali būti pavergtas klasės reikalams, kaip ligi šiol jis buvo pavergtas kapitalo interesams. Kas stebi masės atbudimą ir josios reiškimąsi komunizmo ir nacionalizmo pavidalais, gali aiškiai pamatyti, kad asmenybei vietos ten iš tikro nedaug teduodama. Kiek kapitalizmas reikalavo, kad žmogus savo asmenybę paaukotų ekonomijos pažangai ir ekonomijos reikalavimams, tiek komunizmas ir nacionalizmas reikalauja, kad asmuo nusilenktų klasės ar tautos psichologijai ir josios instinktams. Pinigo valia čia yra keičiama klasės ar tautos valia. Kapitalizmas žmogaus dvasią slėgė materialine būties sritimi. Komunizmas ir nacionalizmas ją slegia psichine sritimi. Išsilaisvinusi iš ekonomijos priklausomybės, žmogaus asmenybė mūsų laikais lengvai gali patekti į instinktų vergiją. Šitas pavojus darosi realus tuo labiau, kad net ir filosofijoje dvasia yra stumiama į antrąją vietą, o pirmoji yra atiduodama gyvybiniams veiksniams (L. Klages).

Bet jau Goethe yra pasakęs, kad asmenybė yra didžiausia žemės vaikų laimė. Asmenybės nuslėgimas visados yra nenormalybė. Gali ji ateiti kaip savaiminga reakcija; tuomet psichologiškai ji yra suprantama. Bet ji negali būti padaryta gyvenimo santvarkos principu. Žmogaus prigimtis niekados nesutiks, kad aukščiausia visos būties vertybė — asmuo būtų palenktas masei, vadinasi, žemesniam principui. Asmens pajungimas masei nieko gero nežada nei žmogui, nei kultūrai. Žmogus yra vertingas tik tiek, kiek jis yra asmenybė. Kultūra taip pat tinkamai išsivysto tik tada, kai ji yra kuriama ne pagal masės įgeidžius, bet pagal asmens giliausio įsitikinimo reikalavimus. Kūrėjas yra tik asmuo, ne masė. Masė gali būti tiktai kūrybos sąlyga ir aplinka. Bet kai ji diktuoja savo valią, kūryba nejučiomis nuslenka į instinktų sritį ir iš refleksinės aukštosios kultūros pereina į savaimingą pirmykštę kultūrą. Masės vyravimas kūryboje reiškia barbarėjimo pradžią.

Bažnyčia kaip tik ir yra pašaukta ginti asmens primatą, tuo pačiu ginti žmogų ir kultūrą. Bažnyčia daug kartų išgelbėjo kultūrą nuo barbarų. Mūsų laikais šitas darbas jai reikės dar sykį atlikti. Tik šiuo tarpu barbarai ateina ne iš miškų, ne iš tolimų šalių, bet jie kyla iš paties žmogaus pirmykščių masės instinktų. Gamtinis žmogaus pradas kėsinasi prieš dvasią ir prieš josios sukurtas vertybes. Kiekvienas žmogus šiuo atžvilgiu yra barbaras. Todėl kiekvienas yra reikalingas pašvenčiamojo Bažnyčios krikšto. Bet jo ypatingai reikalingi yra tie, kurie masės principui atstovauja ir už jo įvykdymą kovoja. Tai yra darbininkija. Bažnyčia, eidama į darbininkiją, tuo pačiu įneš jon asmens branginimo idėją. Žmogaus asmuo Krikščionybėj turi absoliutinės vertės. Asmenybės laisvė yra aukščiausias principas, kurį respektuoja net pats Dievas. Gražiausios misterijos, kaip Įsikūnijimas, Atpirkimas, Malonė, Pašventimas, yra pagrįstos asmenybės nelygstamumu ir josios laisve. Todėl darbininkijos sukrikščioninimas būtų tuo pačiu jau ir asmenybės laimėjimas pašalinant tą pavojų, kuris šiuo metu tyko žmogaus asmenį. Juo labiau masė bus persunkta krikščioniškaisiais principais, tuo labiau asmenybė galės išsivystyti ir veikti. Tuomet ir pati masė galės būti vaisingesnė, nes paliaus buvusi akla jėga ir virs organizuota visuomene.

Minėti tad Bažnyčios uždaviniai, kuriuos ji turi atlikti, spręsdama socialinę problemą, būtent eiti į darbininkiją ir saugoti žmogaus asmenybę, yra susiję vienas su antru iš esmės. Juo labiau darbininkija atitrūksta nuo Krikščionybės, juo labiau ji kovoja prieš Bažnyčią, tuo labiau auga joje masės principas ir tuo labiau jis graso žmogaus asmenybei. Ir atvirkščiai, juo labiau darbininkijos sluoksniai bus sukrikščioninti, tuo labiau masės principas bus įvestas į tinkamus rėmus ir tuo labiau asmenybė bus apsaugota. Tuo pačiu bus apsaugotas žmogus ir jo kuriama kultūra. Bažnyčios tad dalyvavimas socialinėje problemoje nėra atsitiktinis. Šiuo metu nėra jokio kito veiksnio, kuris galėtų masės principą, vis labiau besireiškiantį ir vis įžūliau grasinantį, sutvarkyti ir sunormuoti, sykiu neneigdamas jo reikšmės ir vertės, kaip Bažnyčia. Krikščionybė yra vienintelė personalistinė pasaulėžiūra ir todėl vienintelė atrama prieš materialinį, biologinį ar nacionalinį kolektyvizmą. Štai kodėl daug kas yra įsitikinęs, kad socialinė problema be Bažnyčios negali būti išspręsta. Mūsų laikais šitas įsitikinimas yra žymiai labiau pagrįstas negu kada nors anksčiau.

1 Cit. Marcel Malcor. Au delà du machinisme, XII p. Paris, 1937.
2
"Pascere se credens Christum sub paupere forma" (Fortūnatus).
3
Le Christianisme et la lutte des classes, 83 p. Paris, 1932.

4 Op. cit., 166 p.
5 De la Destination de l'Homme, 246 p. Paris, 1935.
6
Die soziale Frage der Gegenwart, 459 p. Insbruck, 1934.
7 Quadragesimo anno, liet. vert., 6 p. Kaunas, 1931.
8 Quadragesimo anno, 14 p.
9
Un nouveau Moyen Age, 4 p. Paris, 1934.
10 Op. cit., ibid.
11 Katholishe Wirtscaftsethik, 322 p. München, 1933.
12
Le Christianisme et la lutte des classes, 156 p.
13
Kristus ir žmogaus gyvenimas, 233 p. Kaunas, 1931.

Pirmas skyrius

KAPITALISTINIO AMŽIAUS BRUOŽAI

„Velnias vėl paėmė jį į labai aukštą kalną,
parodė jam visas pasaulio karalystes
ir jųjų garbingumą ir jam tarė:
Aš visa tai tau duosiu,
jei parpuolęs pagarbinsi mane".
Mt 4, 8—1»

KAPITALIZMO CHARAKTERISTIKA

1 . Kapitalizmas kaip dvasinis
nusiteikimas

Werneris Sombartas, baigdamas didelį savo veikale „Der Bourgeois. Zur Geistesgeschichte des modernen Menschen" (München u. Leipzig, 1923), kelia klausimą, kas iš ko gema: kapitalizmas iš kapitalistinės dvasios ar kapitalistinė dvasia iš kapitalizmo. Jau pats šio klausimo iškėlimas parodo, kad kapitalizmas yra labai komplikuota problema, kad joje esama dviejų pusių: objektyvinės, kuri apsireiškia tam tikra ekonomine ir socialine sistema, ir subjektyvinės, kurią sudaro išvidinis nusiteikimas ir nusistatymas materialinių gėrybių ir naudingumo vertybių atžvilgiu. Ieškodamas santykio tarp šitų dviejų kapitalistinės problemos pusių, Sombartas vis dėlto teigia, kad kapitalistinė dvasia yra pirmesnė už kapitalistinę sistemą, nes šitoji kapitalistinė dvasia kaip tik esanti kapitalistinės organizacijos priežastis (plg. 443 p.). Tiesa, Sombartas pripažįsta, kad „juo toliau kapitalizmas išsivysto, tuo didesnės reikšmės jis turi kapitalistinei dvasiai suformuoti, kol galop pasiekia tokį tašką, kada šią dvasią jis vienas formuoja ir kuria" (445 p.). Vadinasi, žmogaus dvasioje turi būti tam tikrų kapitalistinės dvasios užuomazgų, kurios, objektyvuodamosi tikrovėje, kaip tik ir sukuria kapitalistinę santvarką. Šitoji santvarka savo ruožtu esti prisiimama į žmonių sielas, nuobjektyvinama, paverčiama išvidiniu nusiteikimu, kuris esmėje kaip tik ir yra anoji pirmykštė kapitalistinė dvasia. Kapitalizmas gema iš kapitalistinės dvasios, bet paskiau jis šitą dvasią ir pats gimdo. Norint tad charakterizuoti kapitalizmą apskritai, visų pirma reikia ištirti tas užuomazgas, kurios maitina kapitalizmo šaknis ir kurios glūdi pasislėpusios žmogaus dvasios gelmėse. Kapitalizmo problema pirmoje eilėje yra žmogaus dvasinės struktūros problema.

a. Kapitalistinės dvasios esmė

Kapitalistinė dvasia savo esme yra buržuazinė dvasia. Buržuaziškumas reiškia pastovų įsigyvenimą šioje tikrovėje. Žmogaus dvasia, vietoje kėlusi akis į kalnus, nuo kurių nužengia išganymas, kaip sakoma psalmėje, jas nukreipia žemėn, čia ieško savo tėvynės ir čia pastoviai įsigyvena. Buržuazinės dvasios kryptis yra kryptis žemyn. Buržuazinė dvasia yra, kaip sakoma, reali dvasia. Ji nesivaiko „utopijų, iliuzijų ir svajonių". Ji nesiilgi to, kas yra anapus šios matomos realybės. Amžinybės ir antgamtės ilgesio buržuazinė dvasia nepažįsta. Buržujui laikas yra vertesnis už amžinybę ir ši žemė yra vertesnė už prarastą rojų. Aukso amžiaus mitas buržuazinės dvasios nevilioja. Išvidinis susijimas su regima ir apčiuopiama realybe yra pagrindinis buržuazinės dvasios nusiteikimas.

Šitas nusiteikimas kaip tik ir sudaro plačiausią kapitalistinės dvasios pagrindą. Vis dėlto tarp kapitalistinės ir buržuazinės dvasios negalima padėti lygybės ženklo. Kapitalistinė dvasia yra tik viena buržuazinės dvasios apraiška. Buržuaziškumas yra platesnė kategorija negu kapitalizmas. Buržuaziškumas gali reikštis visame gyvenimo plote: ir fizinėje, ir dorinėje, ir mokslinėje, ir estetinėje, ir net religinėje srityje. Kur tik žmogaus dvasia neįstengia pakilti aukščiau regimos realybės, visur ten buržuaziškumas ir leidžia savo šaknis. Tuo tarpu kapitalistinė dvasia liečia tiktai ekonominę gyvenimo sritį. Kapitalistinė dvasia yra ekonominis buržuaziškumas. Kapitalistas yra ekonominis buržujus. Jis pastoviai įsigyvena materialinių gėrybių sferose, iš jų laukia pasaulio išganymo, jomis labiausiai pasitiki ir savo jėgą bei galybę vertina ekonominiu turtingumu.

Pirmaeilė kapitalistinės dvasios vertybė yra naudingumas. Ekonominis buržujus visas vertybes suskirsto pagal naudingumą ir nenaudingumą. Visas gyvenimas, visos jo sritys — mokslas, menas, dora ir net religija — yra apsprendžiamos naudos matu. Vertinga yra visa tai, kas yra naudinga,— štai kapitalistinės dvasios vertybinė pasaulėžiūra. Ekonominio buržujaus etika yra utilitarlstinė. Pragmatizmas yra charakteringa viso jo veikimo žymė.

Naudingumas yra specifiška daiktų vertybė. Nei asmuo, nei meno kūrinys, net nei gyvas daiktas nėra naudingas tikra prasme. Pats primityvusis vertybių pergyvenimas parodo, kad naudingumas yra susijęs su kaina, o kaina tinka tiktai daiktams. Tiesa, seniau buvo pardavinėjami ir žmonės. Bet mums šiandien yra aišku, kad žmogaus kaina reiškė ne jo tikrąją vertę, bet tai buvo tik nelemtas istorinių sąlygų padaras. Šiandien dar yra pardavinėjami meno kūriniai. Bet niekas turbūt neneigs, kad jų kaina taip pat reiškia ne estetinę jų vertę, bet senumą, retumą, garsą ir kitas su kūrinio estetiškumu nesusijusias ypatybes. Mūsų laikais yra pardavinėjami ir gyvi daiktai. Bet gyva daikto vertingumas nustatyta kaina neišsisemia. Gyvas daiktas yra vertingas tuo, kiek jis yra išskleidęs vitalinį savo pradą, o ne tuo, kiek jis yra įkainuojamas ir kiek jis yra kam nors naudingas. Kainos susijimas su naudingumu mus veda į negyvus daiktus. Naudingumas yra specifiškai kilęs iš daiktų kategorijos

Kapitalistinė dvasia, atsirėmusi į naudingumą kaip į daiktų vertingumo apraišką, savaime yra stumiama į daiktų sritis. Kapitalistas yra specifiškai daikto žmogus. Jis nelinksta nei į vitalinį kilnumą, kaip aristokratija, nei į gražumą, kaip menininkas, nei į šventumą, kaip asketas. Jis pasitenkina žeme ir deda pastangas, kad nuimtų pirmykštį Dievo prakeikimą ir usnis paverstų kviečiais. Daiktas, kuris gali būti pavartotas ir suvartotas, kapitalistą traukia ir žavi. Štai dėl ko kapitalistinė dvasia yra susijusi su ekonomine gyvenimo sritimi. Ekonominė sritis yra daiktų sritis ir tuo pačiu naudos sritis. Kapitalistas joje jaučiasi kaip namie, nes daiktų santvarka, jų žymės ir jų reikalavimai atitinka išvidinę jo dvasios struktūrą. Ekonominio naudingumo primatas gyvenimo sąrangoje sudaro kapitalistinės dvasios esmę.

b. Kapitalistinės dvasios žymės

Kapitalistinė dvasia nėra atsitiktinė žmogaus nusistatymo apraiška. Ji kyla iš pačių sielos gelmių, kuriose nuolatos glūdi buržuaziškumo pradų. Buržuaziškumas, kaip dvasios kryptis žemyn, yra amžinas žmogaus dvasinio gyvenimo tipas. Žmogus yra ne tik Dievo, bet ir šio pasaulio padaras. Su gamtine tvarka, su šia jaučiama ir apčiuopiama realybe jis yra suaugęs ligi pat gelmių. Žemės dvasia žmoguje kalba labai galingai. Jos balsas negali būti nuslopintas. Ir šitoji dvasia kaip tik stumia žmogų į šią tikrovę, atitraukia jį nuo aukštesnės realybės ir paverčia jį buržujumi.

Bet mūsų gyvenama tikrovė, mūsų nuodėminga žemė susideda iš dviejų pagrindinių pradų: iš gyvybės ir iš medžiagos. Gyvybė ir medžiaga yra dvi pagrindinės mūsosios tikrovės būtys, kurios mus traukia ir riša. Buržuazinio nusiteikimo žmonės abiem šioms būtims jaučia didelės simpatijos. Jie abi jas myli, abiem jomis rūpinasi ir net jas adoruoja. Buržujus niekados negali paneigti nei kūno, nei kūną supančio pasaulio. Asketinės pirmųjų Krikščionybės amžių anachoretų praktikos ir neturto įžadas dabarties vienuolynuose buržujui yra sunkiai suprantami dalykai. Buržujus myli kūną ir myli žemę.

Vis dėlto šita meilė gali būti ir faktiškai yra nevienoda. Buržuaziškumas savo meilės ir prisirišimo prie šios tikrovės atžvilgiu pasidalina į du stambius tipus: vienas tipas labiau krypsta į gyvybę, antras tipas labiau prisiriša prie medžiagos. Pirmasis buržujaus tipas yra kūno žmogus, arba biologinis buržujus. Antrasis tipas yra žemės žmogus, arba ekonominis buržujus. Sis pastarasis kaip tik ir yra ne kas kita kaip kapitalistas. Vadinasi, kapitalizmas kaip dvasinis nusiteikimas kyla iš žmogaus sajų su prigimtąja tikrove, kiek ji yra materialinė ir kiek ji yra naudinga. Medžiaga ir nauda yra du kapitalistinės dvasios objektai. Utilitaristinis materializmas yra pagrindinė ir plačiausia kapitalistinės dvasios žymė.

Utilitaristinį materializmą reikia skirti nuo idealistinio materializmo, kuris priklauso jau ne buržuaziškam, bet prometėjiškam dvasios nusiteikimui. Kai žmogus tarnauja medžiagai kaip tokiai, kai jis yra apsėstas medžiagos idėjos, jis tampa šios idėjos pranašu ir skelbėju. Toks žmogus netelpa buržuazijos kategorijoje. Jo kuriamas gyvenimo stilius neturi buržuazinių žymių. Tokiu atveju žmogus gali susikurti net savotišką materijos religiją ir materijos mistiką, kaip šiandien matyti įsitikinusių komunistų sąjūdyje. Bolševikų kuriamas gyvenimo stilius yra materialistinis ligi pat šaknų. Bet jo negalima būtų pavadinti buržuaziniu, nes jame nematyti utilitarizmo žymių. Tasai stilius yra persunktas aukštu, tegul ir savotišku, idealizmu. Medžiagos gelmėse glūdi įvystyta idėja. Kas savo gyvenimą šita idėja apsprendžia, to negalima laikyti buržuazijos atstovu. Materialistas buržujumi tampa tik tada, kai jis prikimba prie medžiagos paviršiaus ir kai medžiagos idėją jis iškeičia į medžiagos duodamą naudą. Utilitaristinė dvasia iš esmės yra buržuazinė ir kapitalistinė dvasia.

Biologinio buržujaus vertybių kategorijos yra malonumas ir nemalonumas, ekonominio buržujaus, arba kapitalisto,— naudingumas ir nenaudingumas. Biologinis buržujus yra hedonistas, ekonominis buržujus — utilitaristas. Malonumo pakeitimas naudingumu savotiškai perkeičia ir visą išvidinį kapitalisto nusiteikimą. Kas yra vedamas malonumo, tas yra apsprendžiamas jausmo, nes malonumas priklauso pajautimo kategorijai. Biologinis buržujus yra jausmų ir pojūčių žmogus. Tuo tarpu kas yra vedamas naudingumo, tas turi šitą naudingumą suvokti, turi jo ieškoti ir mokėt jo pasigaminti. Praktiškas protas čia turi paimti viršų ir nuslėgti kartais net labai neracionalų jausmą. Šiuo atžvilgiu biologinis buržujus yra aklas: jis eina paskui savo pojūčius dažnai be jokios atodairos. Tuo tarpu ekonominis buržujus, atvirkščiai, gerai apsidairo ir pagalvoja, kokios sritys ir kokie veiksmai jam gali būti naudingiausi. Todėl E. Sprangeris teisingai sako, kad „ekonominis Aš yra ne kas kita kaip matąs ir mąstąs biologinis Aš" 2. Praktinio proto įtraukimas į savo reikalų sferą biologinį buržujų paverčia ekonominiu buržujumi, kuris pramato, sprendžia ir skaičiuoja. Apskaičiavimas yra pirmoji specialesnė kapitalistinės dvasios žymė.

Su apskaičiavimu iš esmės yra surištas racionalizmas. Kapitalistas yra racionalistas. Naudingumas yra tokia vertybė, kuri neglūdi daikte kaip tokiame, bet kuri yra pagrįsta daikto santykiu su žmogumi. J. Hessenas teisingai sako, kad naudingumo vertybės „tuo skiriasi nuo kitų vertybių, kad jos nėra vertybės savyje, bet kad jos yra išvestinės vertybės" 3. Kad žmogus galėtų žinoti, kas jam naudinga, o kas ne, jis turi mąstyti; jis turi praktiškai patirti, nes jausmų ir instinktų sritis jam pasako tik tai, kas yra malonu ir kas nemalonu. Apie naudingumą instinktai sprendžia labai neaiškiai. Todėl E. Sprangeris ir sako, kad „naudingumas nėra tas pat, kas ir malonumas. Malonumas reiškia trumpą jausmų pažadinimą, kuris yra džiaugsmingai pergyvenamas net nepaisant, kad tolimesnėje laiko perspektyvoje jis gali būti kenksmingas. Tuo tarpu naudingumas visados atsiremia į teoretinį daiktų ir psichologinių gyvenimo sąlygų supratimą. Sprendimas, kas yra naudinga, kas nenaudinga, yra pagrįstas racionalumu"4. Todėl ir kapitalistinė dvasia, kuriai naudingumas stovi pirmoje vietoje, iš esmės yra racionalistinė dvasia. Racionalizmas eina ranka rankon su kapitalizmu. Kapitalizmas yra negalimas tokiame amžiuje, kuriame vyrauja intuityvinis mistinis nusiteikimas. Štai kodėl apie kapitalizmą negalima kalbėti tikraisiais viduriniais amžiais, kada platoniškoji—augustiniškoji filosofija buvo apvaldžiusi mąstymą ir kada išvidinė prasmė daugiau buvo vertinama negu išviršinis tikslas. Tuo tarpu kai nuo tryliktojo šimtmečio Europos dvasia pradėjo eiti vis didesnio racionalizmo kryptimi, kai išvidinį prasmingumą vis labiau pakeitė išviršinis tikslingumas, kelias kapitalizmui pasidarė atviras.

Kapitalistinė organizacija žmogaus dvasios linkimą į racionalizmą išvysto ligi pat galo. W. Sombartas sako, kad „šiandien tūkstančių tūkstančiai žmonių neveikia nieko kito, kaip tik galvoja išrasti ir įvykdyti kuo geriausius prekiavimo metodus, pradedant aukštųjų mokyklų ekonomijos profesoriais ir baigiant visa armija revizorių, skaičiuotojų, registruotojų, skaičiavimo, rašomųjų mašinėlių fabrikantų, laiškų tvarkytojų ir t. t. Net patys tarnautojai ir didelių įmonių darbininkai yra premijomis įtraukiami į šito ekonominio racionalizmo gamybą" 5. Bet šita visa šių dienų kapitalizmo racionalistinė mašina yra išaugusi iš tų racionalistinių užuomazgų, kurios glūdi žmogaus dvasios gelmėse. Pelnas yra gaunamas tik iš racionaliai sutvarkytos įmonės. Bet pats pelno noras jau suponuoja racionalistinį nusiteikimą. Racionalizmas yra antra specialesnė kapitalistinės dvasios žymė.

Malonumas paprastai atsiranda pasisavinant kokį nors daiktą ir juo patenkinant kūno reikalavimus. Jis nėra išsikovojamas, nes kova žadina nemalonumą. Todėl biologinis buržujus nėra kovos žmogus. Jis kovos vengia ir net josios bijo. Jis ima tai, ką jam duoda pati gamta. Jis smaguriauja. Visai kitaip yra su naudingumu. Naudingumas yra ne tiek gamtos davinys, kiek žmogaus padaras. Neapdirbtų, nekultivuotų daiktų naudingumas yra labai menkos vertės. Naudingų daiktų žmogus turi daugiausia pasigaminti pats, įdėdamas į juos tokių elementų, kurių gamta neturi. Naudinga vertybė jau yra žmogaus kūrinys. Todėl ekonominis buržujus, ieškodamas pasaulyje visų pirma naudos, eina į šį pasaulį nusiteikęs kovoti, priversti gamtą jam nusilenkti, pakeisti daiktus, juos apdirbti, kad galėtų jais tinkamai pasinaudoti. E. Sprangeris teisingai pastebi, kad „grynai ekonomiškai orientuoto Aš pasaulėžiūra remiasi nuolatine kova su medžiaga" 6. Ekonominis buržujus priverčia pasaulį ir jį taip sutvarko, kad jis duotų jam kuo daugiausiai naudos. Ekonominis buržujus yra kovos žmogus. Naudingumo ieškojimas yra didelis materialinės kultūros veiksnys. Laukinė žemė, kai tik į ją įžengia utilitaristiškai nusiteikęs žmogus, tuojau apsisupa kultūrinėmis formomis. Pasaulio apvaldymas yra jaučiamas kiekviename kapitalistinės dvasios žingsnyje. Ir tai yra trečia specialesnė šios dvasios žymė.

Vis dėlto kapitalistinis pasaulio apvaldymas yra savotiškas. Kapitalistinė dvasia stengiasi pasaulį apvaldyti ne iš vidaus, bet iš viršaus. Kapitalizmui nesvarbu gamtinį principą palenkti žmogaus dvasiai. Jam tik svarbu, kad šitas gamtinis principas reikštųsi tokiomis formomis, kurios duotų žmogui naudos. Konkrečiai kalbant, kapitalistinė dvasia stengiasi pasaulį apvaldyti tokiu būdu, kad susitaupytų kuo daugiausiai laiko ir energijos. Kapitalistinė pasaulio pergalė yra taupanti pergalė. Ekonominis buržujus, taupydamas energiją, išranda mašinas, kurios medžiagą geriau, lengviau ir greičiau apdirba negu tegul ir labai tobula žmogaus ranka. Mašina čia tampa priemone naudingumui didinti. Erdvė reikalauja laiko, todėl ekonominis buržujus pasigamina greito susisiekimo priemonių, kad laiką sutaupytų, nes „laikas yra pinigai". Mašina padeda kapitalistui apgalėti pasaulį. Kapitalistinė pasaulio pergalė įvyksta per mašiną. Pasaulio ir gyvenimo sutechninimas lydi šitą pergalę ir sudaro ketvirtą kapitalistinės dvasios žymę. Niekas taip greit ir taip tiksliai nepanaudoja technikos laimėjimų kaip kapitalizmas. Mūsų laikais net atrodo, kad šitie laimėjimai tam tik ir kuriami, kad tarnautų kapitalistinei ūkio santvarkai. Savaime suprantama, kad iš kapitalistinės dvasios kilusi ir kapitalistinei sistemai tarnaujanti technika turi grynai pragmatinio pobūdžio. Čia jai nėra skiriami kitokie uždaviniai, kaip tik sutaupyti ekonominiam buržujui laiko ir energijos. Kosminė technikos prasmė, technika kaip pirmas medžiaginio pasaulio transfigūracijos ženklas kapitalistinei dvasiai yra nesuprantama. Automobilis, kuriuo niekas nevažinėja, ir lėktuvas, kuriuo niekas neskraido, ekonominiam buržujui yra neprasmingi dalykai, nes nenaudingi. Technikos laimėjimai čia yra kuriami tik tam, kad naudingi dalykai būtų galima pigiau pasigaminti: pigiau laiko, energijos, rūpesčio ir pinigų atžvilgiu. Iš kapitalizmo kyląs gyvenimo sutechninimas yra utilitaristinis. Štai kodėl jis taip labai slegia pasaulį ir žmogų.

Gyvenimo sutechninimas yra surištas su taupumu. Kapitalistinė dvasia kuria techniką tikrumoje tam, kad galėtų taupyti. Taupumas yra kapitalistinės dvasios praktinio gyvenimo forma ir penkta josios žymė. Ekonominis buržujus taupo viską: savo sveikatą, savo jėgas, savo laiką, savo meilę, savo neapykantą ir savo pinigus. Neišleisti, kuo daugiausia turėti, kuo daugiausia surinkti yra pagrindiniai ekonominio buržujaus rūpesčiai. Bet čia pat reikia pastebėti, kad kapitalistinės dvasios taupumas yra visiškai skirtingas nuo to, ką mes vadiname taupumo dorybe. Taupumo dorybė yra protingas atsargos rinkimas savo reikalams. Taupus žmogus neišleidžia tik to, kas jam yra reikalinga. Reikalas čia apsprendžia taupumo kiekį ir tempą. Tuo tarpu ekonominis buržujus taupo anaiptol ne reikalui. Buržujus taupo tam, kad turėtų. Pats turėjimo faktas yra taupumo motyvas. Ką su savo turtu ekonominis buržujus veiks, kur jį padės, jis nedaug galvoja arba galvoja vėliau. Visų pirma jam rūpi, kad tik jis turėtų, ir gausiai turėtų. Šiuo atžvilgiu kapitalistinė dvasia gali daug ko atsisakyti. Ji gali gyventi net labai kukliai. Ji gali būti net savotiška asketė. N. Berdiajevas pastebi, kad „klasikinėje buržuazijoje galima rasti tam tikro asketinio elemento. Bet buržujus dirba ne sau; jis dirba tam, kad padidinta ir pagausintų ekonomines vertybes ir gėrybes" 7. Iš tikro charakteringų ekonominių buržujų gyvenime galime sutikti didelio kuklumo ir net šykštumo pavyzdžių. Bet jie dar anaiptol nerodo, kad ekonominė buržuazija, arba kapitalistinė dvasia, būtų iš vidaus atsijusi nuo materialinių gėrybių. „Net ir taupumas,— sako Fr. W. Foersteriš,— daugelio žmonių, kurie sau daug ką paneigia ir kurie sunkiai išleidžia pinigus, ne visados yra vertingas aukštesne prasme. Dažnai jis yra tik išraiška aukso rinkimo aistros" 8. Taupumas psichologiškai normalus ir moraliai vertingas yra tik tada, kai jis tarnauja reikalui. Bet ekonominės buržuazijos gyvenime apie reikalą negali būti nė kalbos, nes kur yra surinkti tūkstančiai ar milijonai, ten nebėra reikalo daugiau rinkti ir taupyti. Kapitalistinis taupumas savo šaknis turi visai kur kitur. Kapitalistas taupo tam, kad turėtų, ir tai yra visai kas kita negu taupyti reikalui.

Kapitalistinis taupumas yra viena iš šykštumo rūšių, kuri yra charakteringa gausumo, arba krūvos, meile. Šykštumas gali būti dvejopas: šykštuolis gali mylėti metale, ir jis gali mylėti krūvą. Metalo meilė yra senesnis dalykas. Ją gražiai yra charakterizavęs E. Heilo: „Šykštuolis turi fizinę metalo meilę. Jis myli auksą ir sidabrą kaip tokius, dėl jų pačių. Jis juos myli materialiai. Jis jų yra traukiamas. Kontaktas su metalu jį džiugina ir teikia jam fizinio smagumo.. . Kartais jis aukso gabalus vadina vardais, kartais glosto. Jų žvangėjimas palietus priverčia jį drebėti" 9. Visai analogiškai galima mylėti ekonominių gėrybių krūvą. Tai yra naujesnioji šykštumo rūšis. Aukso ir sidabro privačiame gyvenime mūsų laikais yra maža. Todėl senoji šykštumo forma, apie kurią rašo Heilo ir kurią labai gražiai yra pajuokęs Moliėras, šiandien daugumoje yra pasikeitusi kita rūšimi, būtent krūvos meile. Krūva ekonominį buržujų džiugina ir traukia. Buržujus myli kiekį kaip tokį ir dėl jo paties. Žinojimas, kad jis turi daug, suteikia jam psichologinio pasitenkinimo. Savo atramą pasaulyje jis jaučia materialinių gėrybių gausume. Todėl jis jas renka ir krauna visiškai nepaisydamas, kad jam jų seniai nebereikia ir kad tik mažą jų dalį jis panaudoja kultūros ar visuomenės reikalams.

Kiekio meilė mūsų dienomis išeina ypatingai aikštėn rekordų manijoje. Rekordai sporte yra tik išraiška bendro nusiteikimo žavėtis skaičiumi ir tais daiktais, kurie gali būti skaičiuojami. Modernųjį žmogų žavi visa, kas tik yra išreiškiama dideliu skaičiumi, vis tiek ar tai bus gyventojų suma, ar trobesio aukštis, ar tilto ilgis, ar nutukusio žmogaus svoris, ar išgyvento amžiaus ilgis, ar per metus įvykdytos žmogžudystės. Tie kultūros žygiai, kurie skaičiumi nėra ir negali būti išreiškiami, mūsajame kapitalistiniame amžiuje neįgyja tokio garso, koks jiems priderėtų pagal išvidinę jųjų vertę. Mokslo ir meno laimėjimai, herojiški doros žygiai menkai tėra populiarūs dėl to, kad krūvą mėgstanti masė šitų žygių ir laimėjimų negali išskaičiuoti. Kai tokia krūvos meilė susikoncentruoja ekonominėje srityje, mes kaip tik ir gauname tąją kapitalistinio taupumo formą, kuri tokiems kapitalistinės dvasios fenomenams, kaip Rockfeleris, iš nieko sukrovė milijardus. Kiekio meilė ir prisirišimas prie krūvos sudaro paskutinę ir galbūt charakteringiausią kapitalistinės dvasios žymę.

Reikia pastebėti, kad pačiose savo gelmėse šitas gausumo noras yra begalinės žmogaus dvasios išraiška. Žmogaus dvasia niekados negali pasitenkinti tuo, kas yra apibrėžta. Ji siekia ligi begalybės. Bet šitas siekimas, pakreiptas į. materialinį pasaulį, pažemina josios begalybės troškimą ir išjuokia ją pačią. Dvasios begalybė yra patenkinama tik vidaus turtingumu. Išviršinė materijos krūva yra tik faux pas kelyje į realią žmogaus begalybę. Moderniojo žmogaus sieloje taip pat gyvena toksai begalybės troškimas. Jis stengiasi jį patenkinti vis naujais išradimais, vis didesniais statiniais, vis naujomis sistemomis. Skaičius ir rekordas yra šito troškimo apraiškos. Deja, jos yra nevykusios. Jos rodo, kiek moderniojo žmogaus siela kapitalizmo įtakoje yra paklydusi ir sykiu kiek ji stengiasi iš šito paklydimo išsivaduoti. Atsirandąs dvasioje nepasitenkinimas skaičiumi bei krūva ir sąmonėje sušvitęs ar tik nebus paskutinis smūgis visai kapitalistinei mūsų santvarkai.

c. Kapitalistinės dvasios šaltinis

Psichologiškai kapitalistinė dvasia kyla iš žmogaus prisirišimo prie žemės, prie materialinių gėrybių, prie to, kas yra naudinga. Todėl kapitalistinio nusiteikimo žmonių būta visais amžiais. Visados atsiranda asmenų, kuriems ekonominės vertybės yra ypatingai brangios ir kurie jas laiko pirmaeilėmis bei svarbiausiomis. Jeigu šitų žmonių nusiteikimas nesusikristalizavo objektyvine ūkio sistema, tai tik dėl to, kad bendrojoje visuomenės nuotaikoje ilgus amžius buvo tokių veiksnių, kurie žmogaus linkimą į žemę pajėgdavo atsverti ir palenkti kita kryptimi. Žemės balsas negalėdavo būti išgirstas pro dvasios ir Dievo balsą. Iš kitos pusės, jeigu pastaraisiais laikais šitas žemės balsas vis dėlto buvo išgirstas, jeigu kapitalistinis dvasios nusiteikimas pajėgė susiformuoti ištisa ekonomine sistema, tai matyt, kad tie veiksniai, kurie šitą nusiteikimą apgalėdavo, nusilpo arba ir visai išnyko. Šiandien kapitalistinė dvasia nebėra tik atskirų individų nusiteikimas. Ji apima plačius visuomenės sluoksnius, ji yra įsiskverbusi į žmonių santykius, į pažiūras, į valstybę, net į religinę bendruomenę. Ekonominis buržuaziškumas šiandien yra ekonominio veikimo forma. Kapitalistinės dvasios prasiveržimas į viešąjį gyvenimą ir jo apvaldymas jau yra ne psichologinis, bet istorinis faktas. Kapitalistinė dvasia turi savą istorinį šaltinį, iš kurio ji kilo, ir savus istorinius veiksnius, kurie ją visuomenėje įtvirtino.

„Kapitalizmas,— sako W. Sombartas,— išaugo iš Europos dvasios giliausių pagrindų. Toji pati dvasia, iš kurios gimė nauja valstybė, nauja religija, naujas mokslas ir nauja technika, sukūrė ir naują ūkinį gyvenimą. Mes žinome, kad tai yra žemės ir pasaulio dvasia. Tai dvasia, kuri turi nepaprastą jėgą sugriauti senus prigimtus pavidalus, senus santykius, senas sienas, bet kuri taip pat yra stipri kurti naujas gyvenimo formas ir dirbtinius, tikslingus pavidalus. Tai dvasia, kuri, besibaigiant viduriniams amžiams, ištraukė žmones iš ramių, organiškai suaugusių meilės ir bendruomenės santykių ir pastūmėjo į triukšmingą savimeilės ir savitaigos kelią" 10. Šitoji dvasia yra ne kas kita kaip Renesanso dvasia. „Naujųjų laikų kapitalistinis žmogus,— teigia J. Messneris,— yra tik viena atšvaitą to naujo žmogiškumo, kuris Renesanso metu pasirodė istorijoje. Socialinio ir ekonominio gyvenimo istorija parodė, kad Renesansas nebuvo, kaip ilgai buvo manoma, tik meninio ir literatinio gyvenimo apsireiškimas, bet kad tai buvo vieningos kultūros gyvenimas, kuris savyje turėjo valstybinį ir ekonominį gyvenimą"11. Europos dvasios pasisukimas, kuris įvyko Renesanso metu, buvo visuotinis: jis apėmė visą žmogų ir visą gyvenimą. Jeigu jis prasidėjo estetine sritimi, tai čia buvo tik atsitiktinis dalykas. Po šituo estetiniu literatiniu sąjūdžiu glūdėjo visiškai naujos pažiūros ir nauji žmogaus santykiai su pasauliu.

Vidurinių amžių filosofai ir teologai skelbė, kad pasaulis yra sutvertas žmogui, kad žmogus yra pasaulio centras — ne tik erdvinis ir kinetinis, bet ir teleologinis. Žmogus čia naudojosi gamtos duodamais dalykais, nesistengdamas josios per daug pavergti, nenorėdamas per daug atskleisti josios paslapčių ir ištirti josios dėsnių. Žmogus gyveno gamtoje, ja naudojosi ir dėkojo Dievui už suteiktas dovanas.

Visai kitaip pasidarė Renesanso metu. Senojo geocentrinio pasaulėvaizdžio griuvimas buvo pirmas žingsnis žmogui atsistoti šalia gamtos. Renesanso metu gamta išsilaisvino iš žmogaus priklausomybės ir atsistojo šalia jo. Reikia pripažinti, kad Renesanso žmogus šitą gamtos išsilaisvinimą sutiko labai džiaugsmingai. Jis tarsi nujautė, kad šalia jo atsirado objektas, kurį jis galės panaudoti atbudusioms kūrybinėms savo galioms. Jau šv. Pranciškaus Asyžiečio saulės himne girdėti renesansiškojo gamtos jausmo motyvų, nors jie čia dar yra labai ankštai susiję su antgamtiniu gyvenimu. Vėliau šitie saitai buvo nutraukti, ir gamta džiugino žmogų ne kaip Dievybės išraiška, bet tokia, kokia ji yra. Viduriniais amžiais gamta buvo scena, kurioje vyko žmogaus drama: jo puolimas, atpirkimas ir perkeitimas. „Dabar,— sako E. v. Asteris,— gamta tapo didžiule, nepažįstama, paslaptinga sritimi, kurioje žmogus ieško ne dieviškojo veikimo pėdsakų, bet stengiasi patenkinti žinojimo ir jėgos troškulį ir suprasti savo paties būtybę, kuri jam virto problema. Gamta čia yra jau labai išplėsta, o su ja sykiu ir akiratis žmogaus, kuris šitą gamtą tyrinėja, į ją įsijaučia, kai yra vedamas nuo Kolumbo per Koperniką prie Giordano Bruno. Prie naujų žemės dalių atradimo prisišlieja mintis apie begalybę pasaulio, kuriame žemė yra tik maža žvaigždė tarp kitų žvaigždžių" 12. Šitasai žmogaus džiaugsmas laisvoje gamtoje eina per visas renesansiškojo gyvenimo sritis. Gamtos moksluose jam atstovauja Kolumbas, Kopernikas ir Galilei, poezijoje — Petrarka, Tasso ir Ariosto, filosofijoje— Giordano Bruno, pedagogikoje — Vittorino da Feltre, kurio „Casa giocosa" buvo tarsi simbolis visam Renesanso laikotarpiui. Laisvas žmogus laisvoje gamtoje — štai kas džiugino Renesanso metu Europos dvasią.

Žmogaus santykių pasikeitimas su gamta išvystė ir atpalaidavo tas užuomazgas, kurios snaudė dvasios gelmėse ir kurios vėliau susiformavo kapitalistinio nusiteikimo pavidalu. Ekonominio gyvenimo struktūra visados yra susijusi su žmogaus nusistatymu gamtos atžvilgiu. Kaip žmogus gamtą pergyvena, kaip jis su ja santykiauja, kaip jis ją panaudoja savo reikalams, taip jis kuria ir savo ūkį, nes ūkis, kaip prof. St. Šalkauskis prasmingai yra pastebėjęs, yra ne kas kita kaip gamtos ir prigimties santykiavimas 13. Ūkio srityje susitinka išvidinė žmogaus prigimtis su išviršine gamta. Todėl ūkinė struktūra priklauso ne tik nuo gamtos sąlygų, bet ir nuo žmogaus prigimties nusiteikimo. Šitas dėsnis galima pastebėti visoje kultūros istorijoje. Vadinamoje pagrindo kultūroje (Grundkultur), kai žmogus buvo lyg ir gamtos vaikas, kai gamta jam paruošė stalą, o jis tik ėmė ir valgė, kai jis nuo gamtos psichologiškai nebuvo atsiskyręs, ir jo ūkis buvo grynai pasisavinamasis: vyras medžiojo gyvulius, o moteris rinko augmenis. Kamieno kultūroje (Stammkultur), kai žmogus pasijautė esąs lygus su gamta, gamtos brolis, kai jis gamtoje matė įsikūnijusias aukštesnio pasaulio būtybes, kai jam visas pasaulis buvo gyvas ir net įdvasintas, pasikeitė ir ūkinio gyvenimo formos: gyvulių medžioklė, iš vienos pusės, virto gyvulių auginimu, iš kitos — organizuota medžiokle su totemizmo ženklu, o augmenų rinkimas išsivystė į augmenų auginimą. Aukštoje kultūroje (Hochkultur), kai žmogus pasijautė esąs gamtos valdovas, kai jis atsistojo priešais gamtą kaip subjektas priešais objektą, jo ūkio santvarka įgijo pastovią ir organizuotą formą, kuri pamažu plėtėsi ligi pasaulinės organizacijos 14.

Pačioje aukštojoje kultūroje galima taip pat atskirti dvejopą nusistatymą gamtos atžvilgiu ir tuo pačiu dvejopą ūkio struktūrą. Žmogus gali gamtą laikyti tokiu objektu, kuris yra skirtas jo reikalams. Tada jis gamtą apdirba tik tiek, kiek jį verčia šie reikalai. Tai yra vidurinių amžių pažiūra, kuri gimdo vad. reikalo ūkį. Bet žmogus gali gamtą laikyti ir tokiu objektu, kuris skirtas jo kūrybai. Tada žmogus gamtą apdirba ne tik tiek, kiek jam pačiam reikia, bet jis ją apdirbinėja dėl jos pačios, dėl tų gėrybių, kurios iš šito apdirbinėjimo kyla. Ekonominėje srityje šitoks nusistatymas veda į ūkio atpalaidavimą nuo žmogaus reikalų ir į ekonominę kūrybą dėl josios pačios. Tai yra Renesanso pažiūra, kuri sukūrė vad. pelno ūkį, Apie reikalo ir pelno ūkio principus kalbėsime vėliau. Šiuo tarpu tik konstatuojame ūkinės santvarkos priklausomybę nuo žmogaus nusistatymo gamtos atžvilgiu.

Todėl kai Renesanso metu pasikeitė žmogaus santykiai su gamta, galima buvo laukti, kad pasikeis ir ūkinė Europos santvarka, tuo labiau kad Renesanso išsivystymo metu buvo pažadintos visos tos dvasinės užuomazgos, kurios charakterizuoja kapitalistinę dvasią. Visų pirma Renesanso istorija buvo kelias į racionalizmą. Intuityvinis mistinis Platono ir šv. Augustino pasaulio ir Dievo pažinimo būdas jau buvo pasibaigęs su šv. Alberto ir su šv. Tomo Akviniečio filosofijos įsigalėjimu. Pranciškoniškoji mokykla dar ilgai kovojo, bet platonizmo atgaivinti nebeįstengė. Į žemę, į praktiką, į daiktą, į formą palinkęs Aristotelis vis labiau apvaldė Vak. Europos sąmonę. Atitrūkusi nuo amžinųjų idėjų ir normų filosofija, kuri jau rėmėsi daiktais, greitai perėjo į sąvokų sritį nominalizmo pavidalu ir užsisklendė psichinėje sferoje su Descartes'o „cogito ergo sum" . Tarp šv. Augustino ir Descartes'o abejojimo yra milžiniškas skirtumas. Šv. Augustinas abejoja egzistenciškai: nuo šitos abejonės išsprendimo priklauso jo likimas. Descartes abejoja tik metodiškai: jo abejonė kyla ne iš išvidinės jo tragikos, bet iš noro surasti naują punktą, kuriuo jis galėtų pagrįsti filosofines savo spekuliacijas. Descartes'o abejonė ir visas jojo metodas yra racionalistinis. Kelias nuo nominalizmo ligi racionalizmo ir vėliau ligi fikcionalizmo Vaihingerio filosofijoje yra visiškai tiesus. Tuo tarpu tai yra Renesanso kelias.

Teoretinis racionalizmas filosofijoje į praktiką eina per skaičiavimą. Intuityvinis pažinimo būdas aprėpia būtį sykiu ir visumoje. Racionalinis pažinimas žengia palaipsniui ir dalimis. Praktikoje šitas laipsninis ir dalinis pažinimas yra ne kas kita kaip skaičiavimas, skaičiavimas laiko, erdvės, medžiagos, pinigų ar žmonių. Renesanso metu šitas skaičiavimas kaip tik ir apsireiškė visu smarkumu. Gamtos ir matematikos mokslų atsigavimas, žemės apvaldymas kelionėmis, įsiskverbimas į kosmo santvarką per naują pasaulėvaizdį — visa tai skatinte skatino žmogau s troškimą skaičiuoti ir davė jam nepaprastai daug ir nepaprastai dėkingos medžiagos. Mechanistinis pasaulėvaizdis ir mechanistinis gamtos supratimas bei aiškinimas yra pagrįstas skaičiumi.

Perkelkime filosofinį racionalizmą ir mokslinį skaičiavimą į ekonomijos sritį ir gausime praktiško proto sutvarytą, planingai vedamą, iš anksto pramatantį ir apskaičiuojantį ūkį, kuris ir bus ne kas kita kaip kapitalistinis ūkis. Ekonominio buržujaus apskaičiavimas, kuris sudaro, kaip minėjome, vieną iš kapitalistinės dvasios žymių, yra kilęs arba bent išvystytas renesansiškojo racionalizmo.

Renesanso kelias buvo kelias ne tik į žmogų, bet ir į pasaulį: į pasaulio apvaldymą ir jo pergalėjimą. Renesanso žmogus, kaip jau buvo sakyta, gamtoje matė objektą savo kūrybai. Reikėjo tad šitą objektą apvaldyti, kad jis pasidarytų tinkamas idėjai išreikšti ir įkūnyti. Gamtos apvaldymas eina ranka rankon su Renesanso istorija. Gamtos mokslų išsivystymas atidarė kelią technikai, o technika pavergė žmogui visą žemę. Paskutiniųjų laikų technikos laimėjimai ir visas dabartinis gyvenimo sutechninimas yra ne kas kita kaip nuoseklus renesansiškojo žmogaus nusistatymo padaras. Mes gyvename tuo, kas buvo užbrėžta prieš penketą šimtų metų. Todėl ir toji kapitalistinės dvasios žymė, kurią pavadinome taupančia pasaulio pergale, iš Renesanso istorijos gavo labai daug skatinančių akstinų. Tiesa, renesansiškasis pasaulio apvaldymo būdas nebuvo buržuazinis. Tai buvo prometėjiškos pastangos realizuoti tai, kas skirta tik vienam Dievui. Bet kai šitas prometėjizmas susitelkė ekonominėje srityje, jis virto buržuaziškumu, ir idealistinis pasaulio apvaldymas pasikeitė utilitaristiniu.

Renesanso metu randame ir nepaprastą didybės norą. Viduriniais amžiais tik vienas Dievas buvo begalinis. Pasaulis ir žmogus buvo aprėžti padarai, kuriems buvo nurodytos ribos ir sienos. Tuo tarpu Renesanso metu žmogus ir pasaulis pralaužė savo užtvaras ir perėjo į begalybę. Kopernikiškasis pasaulėvaizdis panaikino pasaulio sienas. Kosmas dabar pasidarė neaprėpiamas, neištiriamas, nesuvokiamas. Niekas negalėjo pasakyti, kur jis prasideda ir kur baigiasi. Bandymas išreikšti skaičiais pasaulio dydį nevyko, nes šitie skaičiai kiekvieną sykį vis augo tobulinant stebėjimo instrumentus: teleskopą ir mikroskopą. Prieš žmogaus akis atsivėrė pasaulio begalybė, kuri žmogų džiugino ir žavėjo, nes tuomet ir pats žmogus jautėsi esąs begalinis, mikrokosmas, kuris savo sąmonėje aprėpia nepaprastą pasaulio įvairumą. Tai buvo žmogaus dvasios didybės triumfas. Bet perkelkime šitą didybės norą į ūkio sritį ir gausime tąjį šykštumą, kuris kaip tik ir yra charakteringas kiekio, arba krūvos, meile. Galima gėrėtis pasaulio didingumu, nes šitas pasigėrėjimas yra nesuinteresuoto estetinio pobūdžio. Bet negalima trokšti ekonominių gėrybių gausumo nesuinteresuotai. Ekonominės gėrybės ir žmogaus nauda yra surištos savo esmėje. Didybės troškimas ekonominiame gyvenime neišvengiamai veda į neaprėžtą turto krovimą, į kapitalo nesaikingą didinimą. Todėl nors renesansiškasis gėrėjimasis didybe ir kiekiu buvo savo esmėje visiškai suprantamas ir pateisinamas, bet kai tik jis perėjo į ekonominę sritį (o pereiti jis turėjo būtinai, nes Renesansas, kaip jau minėta, buvo ne viena kuri gyvenimo sritis, bet visas kultūros kompleksas), tuojau šitas kiekio troškimas virto ekonominių gėrybių neaprėžta produkcija.

Renesanso dvasia buvo tokia, kuri atitiko kapitalistinės dvasios užuomazgas ir jas išvystė. Pasikeitimas žmogaus santykių su gamta pakeitė ūkinę santvarką, o Renesanso istorijoje atsiradęs ir išsiskleidęs racionalizmas, pasaulio apvaldymas ir kiekio troškimas suformavo šitą santvarką kapitalistinės sistemos pavidalu.

2 . Kapitalizmas kaip ūkinė sistema

Kai kapitalistinė dvasia objektyvuojasi regimomis ekonominio gyvenimo formomis, mes gauname kapitalizmą kaip ūkinę sistemą. Šiandien ne paslaptis, kad šitoji sistema yra pasaulyje vyraujanti ir kad ji kaip voratinklis yra apsupusi visą žemę. Tai pažymėjo ir popiežius Pijus XI, kalbėdamas apie tuos ekonominius pasikeitimus, kurie įvyko po Leono XIII. „Drauge su milžinišku industrializmo kilimu,— sako popiežius,— smarkiais šuoliais ėjo priekin ir kapitalistinė ekonomijos santvarka, kuri, ką tik išleidus Leono XIII encikliką, taip išsiplėtė po visą pasaulį, kad faktiškai smarkiai palietė ir tuos ekonominio ir socialinio gyvenimo santykius, kurie nebuvo atsirėmę kapitalu, ir ten padarydama žymios įtakos kaip savo progresu, taip ne mažiau savo liūdnomis pasėkomis ir žalingais vaisiais" 15. Kapitalizmas, kaip objektyvinė ekonominio gyvenimo santvarka, šiandien yra tokia galybė, kuri valdo ne tik grynai ūkinį gyvenimą, bet sykiu kuri apsprendžia visą kultūros eigą ir net daugelio žmonių mąstymą. Tai savotiškas, kaip M. Weberis yra pasakęs, kosmos, į kurį kiekvienas yra įvedamas ir be kurio daugelis nesugeba nei veikti, nei gyventi. Kapitalistinės sistemos griuvimas mūsų laikais reikštų ne mažesnį Europos istorijos pasisukimą kaip tas, kuris įvyko senovėje arba Renesanso metu.

Kapitalizmą kaip ūkinę sistemą W. Sombartas taip apibrėžia: „Kapitalizmo vardu mes vadiname tokią ūkio sistemą, kuri yra charakteringa šiomis žymėmis: tai yra tokia ūkinė organizacija, kurioje bendrai dirba dvi gyventojų klasės: produkcijos priemonių savininkai, kurie sykiu yra ir vedėjai, ir ūkio subjektai, ir nuosavybės neturį gryni darbininkai (kaip ūkio objektai), surišti rinkos principais. Šioji organizacija yra valdoma pelno principo ir ekonominio racionalizmo" 16. Šitoje plačioje apibrėžtyje glūdi ir pati kapitalistinės sistemos esmė, ir specialesnės žymės, kuriomis šita esmė praktikoje apsireiškia. Apie tai reikia skyrium pakalbėti.

a. Pelnas kaip kapitalistinės sistemos esmė

Ekonominėje Europos istorijoje yra skiriami du pagrindiniai ūkiniai periodai: reikalo ūkis, kuris truko ligi vidurinių amžių pabaigos, ir pelno ūkis, kuris prasidėjo ir išsivystė naujaisiais laikais. Dr. Josefas Kulischeris reikalo ūkyje skiria dar du smulkesnius tarpsnius: ankstyvųjų ir vėlyvųjų vidurinių amžių. Ankstyvųjų vidurinių amžių nuo I ligi XI šimtmečio ūkis buvo namų ūkis. „Persverianti tyrinėtojų dauguma,— sako Kulischeris,—remiasi pažiūra, kad tuo metu atskiras ūkis visų pirma buvo apdirbamas jam priklausančių žmonių reikalui, kad šitie žmonės daugiausiai patys pasigamindavo ir tik spragos būdavo mainais užpildomos .. . Ankstyvųjų vidurinių amžių ūkį, kaip kaimo, taip ir dvaro, mes vadiname uždaru namų ūkiu (Hauswirtschaft) ta prasme, kad mainai čia užima tik antrą vietą, palyginus su nuosava produkcija, ir turi tik menkos reikšmės" 17. Vėlyvųjų vidurinių amžių ūkis yra vadinamas miesto ūkiu (Stadtwirtschaft) arba amato ūkiu (Wirtschaftssystem des Handwerks — W. Sombart). J. Messneris nurodo tris šito ūkinio tarpsnio žymes: i) atskiro amatininko interesų palenkimas bendruomenės interesams, 2) korporacinė ūkio santvarka ir 3) teisingumas kaip reguliuojąs principas, ypač kainų srityje 18. Vienas dalykas yra charakteringas šio periodo ūkiui — tai vis didesnis pinigo įsigalėjimas. Ankstyvųjų vidurinių amžių ūkis buvo daugiau natūrinis ūkis: mainai vykdavo daiktais. Tuo tarpu „vėlyvaisiais viduriniais amžiais,— sako Kulischeris,— pinigo ūkis vis labiau skverbėsi į visas ekonominio veikimo sritis" 19. Šitas ekonominio Europos gyvenimo tarpsnis sudaro tarsi perėjimą nuo gryno reikalo ūkio prie gryno pelno ūkio. Jis traukėsi ligi XVI šimtmečio, ir jo metu susiformavo kapitalistinės sistemos pradmenys.

Reikalo ūkio esmę sudaro išlaidos, kurios atsiranda dėl to, kad žmogus turi patenkinti vienokius ar kitokius savo reikalavimus. Čia žmogus ekonominių gėrybių gamina tiek, kiek jis jų sunaudoja; jis stengiasi pelnyti tiek, kiek jam reikia išleisti. Todėl W. Sombartas šitą ūkį teisingai vadina išlaidų ūkiu, nes čia visų pirma yra žiūrima išlaidų, pagal kurias yra apskaičiuojamos ir pajamos20. Žmogaus reikalų pobūdis ir jų apimtis apsprendė išlaidas ir tuo pačiu savotiškų žymių įspaudė visam šio tarpsnio ūkiui. Tiesa, žmogaus reikalai buvo nevienodi. Jie galėjo būti išpūsti ir nenatūralūs. Praktinės lygybės čia nebuvo, kaip nėra visoje šioje prigimtoje tvarkoje. Vis dėlto savo pajamas reikalo ūkio žmogus pergyveno kaip reikalo pajamas ir tik reikalu jas pateisino. Sinjorai spaudė savo valdinius, kunigaikščiai ir hercogai — savo vasalus, nes jiems pinigų reikėjo. Jie daug išleisdavo, todėl daug turėjo ir surinkti. Bet reikalas čia stovėjo pirmoje vietoje.

Reikalų mastas šio ekonominio periodo metu buvo luominis pragyvenimas. Išlaidos ir tuo pačiu pajamos čia nebuvo paliktos atskiro asmens nuožiūrai. Individualinė sauvalia čia buvo palenkta socialiniams junginiams, arba luomui. Luominio pragyvenimo idėja buvo reikalo ūkio tvarkytoja ir apsprendėja. Kas peržengė luomo reikalus, buvo laikoma išlaidumu ir eikvojimu. Kas norėjo gauti daugiau negu jam reikėjo, buvo laikomas šykštuoliu. Kadangi jau nuo pat senovės laikų buvo susiformavę du luomai: diduomenė ir liaudis, tai reikalo ūkyje taip pat buvo aiškios dvi normos: viena diduomenei, antra liaudžiai. Pirmoji norma buvo tokia, kad ji patenkino ne tik fizinius, bet ir dvasinius žmogaus reikalus. Tai buvo norma, kuri galėjo patikrinti žmogui gyvenimą. Antroji norma buvo tokia, kad jos užteko tik žmogaus mitybai. Čia žmogus ne gyveno tikra prasme, bet tik vegetavo. Liaudis reikalo ūkyje nebuvo turtingesnė negu mūsų laikų ūkininkai, kurių ekonomikoje reikalas dar ir dabar yra labai žymus. Luominio pragyvenimo idėja perskyrė žmones į dvi labai nelygias dalis, į du sluoksnius, kurių gyvenimo būdas, kaip pastebi Sombartas, yra labai charakteringas visam prieškapitalistiniam buvimui: „ponai ir liaudies masės, turtingieji ir vargšai, sinjorai ir ūkininkai, amatininkai ir karabelninkai, žmonės, kurie gyvena laisvą, nepriklausomą gyvenimą be ekonominio darbo, ir tie, kurie savo veido prakaitu pelno duoną,— ūkio žmonės"21. Sombartas gražiai vaizduoja, ką reiškė gyventi pagal pirmosios normos reikalus: „Gyventi sinjorišką gyvenimą reiškia gyventi iš pilnumos ir daugeliui leisti gyventi, reiškia savo dienas leisti karuose, o naktis — linksmuose rateliuose, žaidžiant kaulais arba gražių moterų glėbyje; reiškia statyti pilis ir bažnyčias, parodyti visą savo puikumą ir liuksusą turnyruose ir kitomis iškilmingomis progomis, kiek tai leidžia turimos priemonės ir net viršum jų. Išlaidos visuomet didesnės negu pajamos. Todėl reikia ir šias gausinti. .. Sinjoras pinigus niekina. Jie yra jam nešvarūs, kaip nešvarus yra kiekvienas pelningas darbas. Pinigai yra išleisti: „usus pecuniae est in emissione ipsius" (S. Thomas) . Taip gyveno pasauliniai, taip ilgus laikus gyveno ir dvasiniai sinjorai"22. Luominio pragyvenimo idėja perskėlė žmones į du sluoksnius ir jų reikalavimus įtvirtino net etikoje. Gyventi pagal savo luomą buvo laikoma dorybe. Kas peržengė luomo ribas, buvo nusidėjėlis: „in excessu huius mensurae consistit peccatum" 23.

Reikalo ūkio veikėjas yra amatininkas, o jo priemonė — įrankis. Fabriko ir mašinos šio meto ekonominis gyvenimas nežinojo. Todėl iš amatininko rankų išėjęs daiktas turėjo visai kitokią prasmę ir buvo pagamintas su kitokiu ethos negu fabriko ir mašinos gaminys. Reikalo ūkio veikėjas, vis tiek ar jis buvo ūkininkas, ar amatininkas, gaminti nesiskubino. Produkcijos tempas ir laikas buvo apspręstas dviejų dalykų: paties dirbamo daikto ir jį dirbančio žmogaus. Darbininkas reikalo ūkyje daiktą dirbo tol, kol jis jį gerai pagamino, ir dirbo tokiu tempu, koks jam buvo prieinamas ir pakeliamas. Daikto gaminimas reikalavo, kad jo kūrėjas jį savotiškai išgyventų. Iš kitos pusės, darbininkas reikalavo, kad produkcija nekliudytų jam atlikti jo žmogiškųjų pareigų. Todėl reikalo ūkyje produkcijos tempas buvo gana lėtas. Tai rodo ir tas faktas, kad viduriniais amžiais iš 365 metuose esančių dienų tik 263 buvo dirbamos. Kitos buvo švenčiamos. Švenčių sumažėjimas mūsų laikais kaip tik ir buvo pareikalautas produkcijos tempo. Bet anuo metu žmogus savo religines pareigas laikė pirmoje vietoje. Tik atšventęs šventą dieną, jis ėmėsi darbo.

Dirbdamas reikalui, ano meto ekonominis veikėjas į savo darbą žiūrėjo visiškai kitaip negu šių dienų fabrikantas. Reikalo ūkio gaminiai yra kūrybiniai gaminiai.
„Tikro ūkininko taip lygiai, kaip ir tikro amatininko, darbai,— sako Sombartas,— yra nepakartojami kūriniai. Tyliai įsigilinęs jis atsideda savo darbui. Jis gyvena savo gaminyje, kaip menininkas savo kūrinyje. Geriausia jam būtų savo darbo neparduoti.. . Jei vis dėlto jis yra parduodamas, tai šita sukurta gėrybė turi būti verta josios kūrėjo. Ūkininkas ir amatininkas slypi už savo darbų; jie atstovauja jiems su menininko garbe"24. Todėl reikalo ūkis natūraliai nemėgsta surogatų ir falsifikatų. Jų neleidžia amatininko ir ūkininko etika ir garbė. Visa, kas čia yra gaminama, turi patenkinti ne tik gamintojo norą uždirbti, bet ir objektyvų tikslą, kuriam daiktas yra skiriamas. Reikalo ūkio veikėjas stengiasi uždirbti savo gaminių gerumu. Gaminių gerumas sudaro jam garsą ir laiduoja jam gerą uždarbį. Jis pelno per daikto kokybę ir per jojo originalumą, vadinasi, per kūrybinį savo darbo pobūdį. Kūrybiškumas yra aiški reikalo ūkio žymė.

Vadinasi, reikalas, kaip ekonominio veikimo tikslas ir pagrindas, luominis pragyvenimas, kaip turto mastas, ir lėta kūrybinė produkcija, kaip ekonominio veikimo forma, yra pagrindinės reikalo ūkio žymės.

Visai kitaip yra pelno ūkyje. Ekonominio veikimo tikslas čia nebėra žmogaus ar jo luomo reikalai, bet pelnas, arba, kitaip sakant, ekonominių gėrybių, pirmoje eilėje pinigo, didinimas. Pinigas yra charakteringa pelno ūkio ekonominė vertybė. W. Sombartas gražiai sako, kad „kapitalistinės dvasios istorija prasidėjo dievų ir žmonių grumtynėmis už nelaimę nešantį auksą" 25. Jau buvo minėta, kad vėlyvaisiais viduriniais amžiais natūrinis ūkis vis labiau virto pinigo ūkiu. Aukso troškimas buvo gyvas visais laikais. Bet, iš vienos pusės, jis buvo trokštamas daugiau atskirų asmenų, iš kitos — jo troškimas dažnai buvo tik estetinio pobūdžio. Tuo tarpu baigiantis viduriniams amžiams aukso troškimas apėmė plačius visuomenės sluoksnius. Aukso buvo stengiamasi gauti ne dėl estetinės, bet dėl ekonominės jo vertės. Sombartas išskaičiuoja ištisą eilę būdų, kuriais buvo stengiamasi aukso įsigyti. Jis buvo ieškomas žemėje užkastų turtų pavidalu, jo buvo gaunama karo metu ir plėšikaujant, jis buvo imamas kaip atlyginimas už tarnybą didikų ir karalių rūmuose, galop buvo bandoma aukso pasigaminti burtų ir alchemijos keliu. Bet tikriausias aukso gavimo ir tuo pačiu pasipelnymo būdas buvo turimų pinigų skolinimas. Kad pinigas, ne darbas, gamina pinigą, šio dėsnio reikalo ūkis nežinojo. Procentai iš esmės yra pelno ir tuo pačiu kapitalistinio ūkio padaras. Pelno ūkyje aiškiai pajausta ir patirta, kad auksas ne tik simbolizuoja žemiškąją galią, bet kad jis šitą galią ir realizuoja. Todėl jo ir buvo siekiama. Visas ekonominis pelno ūkio veikimas buvo pakreiptas į pinigą, vadinasi, į pelną.

Reikalas gali būti nustatytas ir išmatuotas žmogaus, profesijos ar luomo mastu. Tuo tarpu pelnas ribų neturi. Kas ekonomiškai veikia dėl pelno, tuo pačiu išeina iš bet kokių istorijos nustatytų sienų, ir jo veikimui joks mastas negali būti taikomas. Pelnas yra tikslas pats savyje, todėl jo siekimas negali būti aprėžtas. Vis labiau įsigalint pelno ūkiui, luominio pragyvenimo idėja pradėjo blankti ir galop visiškai išnyko iš Europos visuomenės socialinių įsitikinimų. Ji liko gyventi tik siauruose aristokratų rateliuose, kurie palaiko jau nebegyvas vidurinių amžių sinjorų tradicijas. Pelno ūkyje kiekvienas pradėjo gyventi ne pagal savo luomo reikalus, bet pagal turimą pinigų sumą. Luomo skirtybės čia buvo užtrintos. Pinigo įsigalėjimas daug prisidėjo prie žmonių mechaninio sulyginimo, arba, kaip sakoma, prie jų sudemokratinimo. Pinigas yra neasmeninis principas, ir juo pagrįstas gyvenimas taip pat pasidaro neasmeninis. Asmens ypatybės, kylančios dėl gabumų, kilmės, darbo, užimamos vietos, čia užleidžia vietą piniginės tūriui. Todėl reikalo ūkyje buvę du sluoksniai — ponai ir liaudis — faktiškai pasiliko ir pelno ūkyje. Tik čia juos skyrė ne kilmė, ne socialinis luomas, bet turto kiekis. Pelno ūkyje žmonija pasidalino į turtuolius ir vargšus. Turtuolių luomas buvo ne paveldimas, bet įsigyjamas apsukrumu, darbštumu ir ekonominiais gabumais. Šiam luomui priklausė ne tik kunigaikščiai ir karaliai, bet ir pirkliai, ir pinigų skolintojai, ir Fuggerio bankų valdytojai. Jie visi gyveno ne pagal tai, kiek jiems reikėjo išleisti, bet pagal tai, kiek jie sugebėjo pelnyti. Išlaidų principas čia virto pajamų principu, ir išlaidų ūkį pakeitė pajamų ūkis.

Daug pelnyti galima tik tada, kai daug gaminama ir daug parduodama. Reikalo ūkyje produkcija buvo lėta ir prekyba buvo menka. Pelno ūkyje produkcija augo nepaprastu tempu, o prekyba virto pagrindine ekonominio gyvenimo forma. Pelno ūkyje gaminama yra ne reikalui, bet pinigui. Pelno ūkio darbininkui mažai rūpi, kad jo gaminys patenkintų objektyvų jam skiriamą tikslą. Jam svarbu, kad jis kuo daugiausiai šiais gaminiais uždirbtų. Todėl čia nebėra to kūrybiškumo, kuris buvo žymus reikalo ūkio gaminiuose. Už pelno ūkio produktų paprastai niekas nestovi ir niekas už juos neatsako. Fabrikatai ir surogatai yra charakteringa tokios gamybos žymė. Iš kitos pusės, pati gamyba čia stengiamasi kuo labiausiai suintensyvinti ir pagreitinti. Reikalo ūkyje gaminys, jeigu taip galima būtų pasakyti, turėjo subręsti kaip medžio ar gyvio vaisius. Pelno ūkyje gaminiai buvo išleidžiami dar „šilti", nes pinigas nelaukia. Pinigas yra visados subrendęs ir tik žiūri, kad galėtų nukristi į veikėjo saują. Todėl čia yra gaminama labai greitai ir labai daug. Gamybos sutechninimas ir sumechaninimas yra tik natūralios išvados iš noro pasipelnyti, vadinasi, pagaminti greitai ir daug. Kadangi asmeniniu amatininko darbu to pasiekti negalima, todėl pelno ūkyje amatininką pakeičia fabrikas ir įrankį išstumia mašina.

Lyginant mūsų dienų ūkinę sistemą su pelno ūkio principais, aiškiai matyti, kad pelnas ir iš jo kylantieji principai ligi pat šaknų yra apvaldę visą dabartinę ekonominę santvarką. Kapitalistinis ūkis yra pelno ūkis. Pelnas sudaro jojo esmę, jojo tikslą ir jojo pagrindą. Iš pelno, kaip iš kokio šaltinio, kyla specialesnės kapitalistinio ūkio žymės.

b. Kapitalistinės sistemos žymės

W. Moockas, ieškodamas etnologinių kapitalizmo šaknų, randa tris elementus, kurie charakterizuoja visą kapitalistinę sistemą: 1) pinigo bet kuria forma krovimas vienose rankose, 2) dirbtinis pinigo vaisingumas ir 3) didelių žmonijos masių panaudojimas26. Jeigu trūksta pirmo elemento, trūksta vieningos valios, kuri tvarkytų visą ekonominį veikimą pelno linkme, ir tuo pačiu kapitalizmo atsiradimas bei išsilaikymas pasidaro negalimas. Todėl ten, kur kapitalas iš atskirų rankų išsprunka arba tautos santvarka neleidžia jam į vienas rankas subėgti, ten kapitalizmas yra negalimas. Jeigu trūksta antrojo elemento, trūksta svarbiausio motyvo ekonominiam veikimui pelno linkme, nes pelnas tinkamai plaukia tik tada, kai pinigas gimdo pinigą. Jeigu pinigas kyla tik iš darbo, tuomet didelių kapitalų susikrauti praktiškai beveik neįmanoma, ir tuo pačiu kapitalizmui yra pakertamos šaknys. Jeigu trūksta trečiojo elemento, trūksta veikėjų, kurie galėtų didinti pelną, patys jame nedalyvaudami. Kapitalo telkimas į vienas rankas savaime suponuoja mases, kurios šio kapitalo neturi. Kapitalizmas negali atsirasti ten, kur visi žmonės lygiai dalyvauja pelno pasidalinime. Kapitalizmui būtinai reikalinga masė, kuri dirbtų, bet kuri pelno pasidalinime nedalyvautų. Masių įjungimas į ūkinę sistemą yra aiški kapitalizmo žymė.

Individualistinis ūkio pobūdis Europos gyvenime augo sykiu su ūkio apimtimi. Kai ūkis buvo tiktai namų ūkis (Hauswirtschaft), jo bendruomeninis pobūdis buvo aiškiausias. Namų ūkyje, kuris buvo iš esmės reikalo ūkis, individas gyveno iš bendruomenės gerovės ir šita gerove pirmoje eilėje rūpinosi. Čia kapitalas buvo kraunamas ne atskiro individo rankose, bet visos šeimos. Tėvas buvo tik šio kapitalo administratorius. Net ir šeimos tarnai dažnai savo uždarbį įjungdavo į visos šeimos iždą. Ir šiandien ūkininkų ekonominiame gyvenime galima pastebėti, kad ilgamečiai tarnai ne kasmet atsiima savo algą, bet ją laiko neišskirtą iš šeimininko kapitalo ir jos pareikalauja tik tada, kai tenka šeimininką palikti. Šeimos ūkyje individas gyvena per bendruomenę ir iš bendruomenės.

Jau daug labiau ūkis pasidarė individualistinis, kai jis virto vad. miesto ūkiu (Stadtwirtschaft). Šio ūkio pagrindinis veikėjas buvo korporacija (cechas, gildija,...) . Tiesa, korporacija buvo tarsi praplėsta šeima, kurioje nariai dar buvo labai ankštai sujungti bendruomeniniais interesais. Vis dėlto kapitalas jau čia telkėsi ne visos korporacijos, bet atskirų meisterių rankose. Korporacija neturėjo bendro iždo apskritai. Ji turėjo bendrų reikalų, kuriuos aprūpinti padėdavo visi korporacijos nariai savo pinigais. Bet kasdieniniame gyvenime korporacijos uždarbis pasiskirstydavo į atskiras rankas. Bet kadangi miesto ūkis dar buvo reikalo ūkio principais valdomas, ekonominio individualizmo čia randame tik užuomazgas. Korporacijos gerovė ir garbė čia dar buvo stipresnė už atskirų asmenų norą pasipelnyti.

Ekonominis individualizmas jau aiškiai pasirodė valstybės ūkio (Volkswirtschaft arba Verkehrswirtschaft) tarpsnyje, kuris traukėsi nuo 16 ligi 18 šimtmečio. Šiuo metu užsimezgė ir išsivystė tolimas susisiekimas. Prekyba, kuri anksčiau papildydavo tik plyšius, šiuo metu virto pirmaeile ekonominio gyvenimo forma. Gaminiai čia jau nelikdavo tame pačiame mieste, bet pasiekdavo tolimas apylinkes ir net svetimus kraštus. Suprantama, kad šitokioje ekonominėje santvarkoje individas jau aiškiai turėjo persvarą prieš bendruomenę. Čia jau nebebuvo nei šeimos, nei korporacijos, kuri reguliuotų atskiro pirklio veikimą, kontroliuotų fabrikanto produktus ir normuotų jų kainas. Individualistinis pobūdis šiuo metu ryškiai išeina aikštėn ir virsta pagrindiniu ekonominio gyvenimo principu. Pelnas čia aiškiai jau yra šio gyvenimo tikslas, o pelno rinkėjas jau yra individas. Štai kodėl J. Kulischeris ir sako, kad „naujasis kapitalistinis veikėjas turėjo pradėti kovą ir su senąja prekybos etika, ir su siaurais cechais bei monopoliais" 27, nes visa tai jam kliudė išvystyti individualinį savo veikimą. Įsigalėjęs individas nebepakentė jokių ekonominių varžtų — vis tiek ar jie eitų iš ekonominio gyvenimo moralės, ar iš teisės srities.

Aukščiausio laipsnio ekonominis individualizmas pasiekė pasaulio ūkyje (Weltwirtschaft). Europos istorijos periodas nuo XVIII šimtmečio ligi mūsų dienų sudaro tikrąjį ekonominį periodą. Jo metu nepaprastai ištobulėjo gamybos priemonės; pati gamyba pasiekė negirdėto tempo ir kiekio; ekonominė organizacija lyg koks tinklas apipynė visą pasaulį; prekyba pasidarė svarbiausias ekonominio gyvenimo ramstis; mainai vyko ne tik tarp apylinkių ar šalių, bet net ir tarp tolimiausių kontinentų. Visas Žemės rutulys virto viena didžiule, neaprėpiama, nekontroliuojama ir nesuvaldoma rinka. Ir atskirų individų vaidmuo šioje rinkoje pasidarė lemiančios reikšmės. Natūralinė prekyba daiktais šiame tarpsnyje visiškai liovėsi. Čia daiktas buvo keičiamas ne į daiktą, bet į pinigus. Tuo tarpu pinigai kaip tik susikrovė atskirų žmonių rankose. Didžiausia dauguma bankų, visos biržos buvo ir tebėra privačių asmenų nuosavybė. Todėl suprantama, kodėl šitie asmenys galėjo ir gali pasaulinėje rinkoje turėti nepaprastos reikšmės. Pasaulio ūkio periodas yra ekonominio individualizmo periodas. Didėjant ūkio apimčiai, mažėjo jojo turiningumas. Iš bendruomenės jis vis labiau perėjo prie atskirų asmenų. Bendruomenės interesai ir reikalai užleido vietą individo interesams ir reikalams. W. Sombartas sako, kad „pasaulio ūkis kapitalizmo apogėjaus metu buvo pagrįstas visiškai nauja dvasia. Vykdomosios jėgos čia buvo jau nebe valstybių interesai, bet atskirų asmenų kapitalistinis noras pelnyti, kuriam kartais tarnavo net valstybių galybė"28. Sunkiosios pramonės srityje individualistinis noras pelnyti ir valstybių jėgos bei politikos palenkimas šiam norui mūsų dienomis yra labai aiškiai jaučiamas ir apčiuopiamas.

Ekonominis individualizmas yra iš esmės susijęs su pinigo vaisingumu. Jau buvo minėta, kad pinigo įsigalėjimas Europos ūkyje eina sykiu su ūkio apimties platėjimu. Juo ūkis darėsi platesnis, juo jis iš namų vis labiau perėjo prie pasaulio, tuo pinigo reikšmė darėsi didesnė. Suintensyvinta prekyba savaime reikalavo, kad daiktas būtų apmokamas pinigais, nes pasikeitimas daiktais yra galimas tik labai aprėžtoje srityje ir tik mažu kiekiu. Prie dabartinės pasaulinės rinkos natūriniai mainai yra negalimi. Todėl pinigo atsistojimas šalia daikto yra visai suprantamas dalykas.

Pinigo sudaiktinimas vedė prie jojo vaisingumo. Kad pinigas, o ne darbas, gali gimdyti pinigą, to reikalo ūkis, kaip buvo minėta, nežinojo. Pinigo padarymas vaisingu buvo didžiausias perversmas, kokį tik galėjo patirti ekonominis Europos gyvenimas. Pinigas pasidaro vaisingas tuo, kad už paskolą imami procentai. Ne uždarbis yra pinigo vaisingumo ženklas, bet procentai. Jeigu aš perku daiktą už 100 litų, o parduodu už 110 litų, tai čia ne išleistas 100 litų man atvedė 10 litų, bet už tą šimtą litų įgytas daiktas. Toji šimtinė kaip buvo, taip ir liko nevaisinga. Todėl prekyboje ne pinigas gamina pinigą, bet įsigyti daiktai. Pinigas gamina pinigą paskolose procento pavidalu. Prekyboje uždarbis ateina už įdėtą triūsą, už daikto saugojimą, dėl vietos ar laiko sąlygų. Tuo tarpu paskoloje uždarbis gema grynai iš pinigo turėjimo fakto. Pakanka turėti tam tikrą pinigų sumą, ir ji skolinama jau duos pelno be jokio ypatingo josios savininko prisidėjimo. Procentai yra pelnas be darbo. Štai kodėl jie yra ryškiausia pelno ūkio apraiška, ir skolinimas yra lengviausias pasipelnymo šaltinis. Kol žmogus kuria ekonominę sritį savo reikalams, tol jis pinigų neskolina. Jeigu jis jų turi, jis juos panaudoja kuriam nors realiam uždaviniui. Tik tas, kuris nori pelnyti, kuris siekia ne patenkinti savo reikalus, bet padidinti turimus pinigus, tik tas juos skolina ir ima už juos procentus. Procentų problema nėra tiktai ekonominė. Pirmoje vietoje ji yra dvasinė ir dorinė problema. Joje apsireiškia žmogaus santykiai su materialiniu pasauliu. Štai kodėl Bažnyčia ilgus laikus kovojo su procentų ėmimu. Į procentus buvo žiūrima kaip į tokį dalyką, kuris veda žmogų į šykštumą, kuris rodo artimo meilės stoką ir paskolos reikalingų žmonių išnaudojimą. Bažnyčia skelbė principą: mutuum date nihil inde sperantes — skolinkite nieko iš to nesitikėdami. Procentų ėmimas buvo uždraustas ir dvasininkams, ir pasaulininkams. Dvasininkai būdavo baudžiami atimant titulus ir beneficijas, pasaulininkai — ekskomunika ir pasaulinėmis bausmėmis. (Apie katalikų nusileidimus procentų ėmimo atžvilgiu kalbėsime vėliau.)

Vis dėlto pinigo vaisingumas yra dirbtinis. Pinigas nėra reali vertybė savyje. Pinigo vertingumas kyla iš mainų. Kur nėra mainų, ten nėra ir negali būti nė pinigo. Pinigas yra susijęs su mainais kaip su ekonominio gyvenimo forma: jis yra šitos formos išraiška ir priemonė jai įvykdyti. Toliau, pinigo vertingumas glūdi ne jo substancijoje, bet jo funkcijose. Jis yra vertingas tuo, kad jis yra išleidžiamas, ir tik tada, kai yra išleidžiamas. Kol pinigas guli, vadinasi, kol jis yra traktuojamas kaip daiktas, kaip substancija, tol jo reikšmė yra visiškai kitokia, jei tai liečia brangiųjų metalų monetas, arba šitoji reikšmė yra jokia, jei tai liečia popierinius banknotus. Tik tada, kai pinigas virsta ekonominio gyvenimo funkcija, kai jis juda ir keliauja, tik tada jis darosi vertingas. Vadinasi, pinigo vertingumas yra ne tik išvestinis kaip apskritai kiekvieno naudingo daikto, bet jis yra dar ir sutartinis. Pinigas yra sutartinė alegorinė vertybė. Pinigu paremtas gyvenimas yra ne realus, bet chimerinis. Berdiajevas šiuo atžvilgiu teisingai yra pasakęs, kad „tegul ir iš realiausio ekonominio pagrindo gema chimerų pasaulis, kuris yra toliausiai nuo bet kokios realybės"29. Juo natūrinis ūkis labiau virsta piniginiu ūkiu, tuo jis darosi nerealesnis. Kas tyrinėja mūsų dienų ekonominį gyvenimą, iš tikro gali lengvai pastebėti, kad šitas gyvenimas yra labai abstraktus: tai popieriaus ir skaičių karalystė. Viskas čia yra suvesta prie ženklų ir alegorijų. Viskas — krizės ir atsigavimai — prasideda ir baigiasi popieriuje. Net niekas nežino, kaip jie prasideda ir kaip jie baigiasi. Pinigo alegoriškumas sualegorina ir juo pagrįstą gyvenimą.

Bet jei pinigas yra sutartinė alegorinė vertybė, savaime suprantama, kad natūraliai jis negali būti vaisingas. Jo vaisingumas taip pat turi būti tik sutartinis, vadinasi, dirbtinis. Pinigo vaisingumas yra natūralaus vaisingumo imitacija. Procentai, paimti už paskolą, yra dirbtinis pelnas, kilęs iš svetimo darbo. Jeigu mūsų dienomis procentai, sakoma, yra nepakeičiama ekonominio gyvenimo dalis, tai šitas nepakeičiamumas kaip tik ir rodo ekonominės mūsų sistemos dirbtinį charakterį. Kapitalizmas negali apsieiti be procentų, nes jis negali apsieiti be pelno. Tuo tarpu procentai yra grynas pelnas, pelnas savyje, ir kaip tokie jie yra geriausia ir charakteringiausia kapitalistinės sistemos žymė. Nuo to laiko, kai procentų ėmimas buvo legalizuotas, kapitalizmas pradėjo valdyti pasaulį.

Pelno principas, kaip minėjome, reikalauja, kad ne visi tie, kurie dirba, dalyvautų pelno pasidalinime. Kapitalizmas nėra tokia ūkinė sistema, kad joje kiekvienas žmogus dalyvautų lygiomis teisėmis. Liberalizmo skelbiama lygybė yra tik fikcija: tai yra tik lygybė mirti badu. Praktiškai kapitalistinėje santvarkoje lygybės būti negali, nes kapitalizmas esmingai yra tokia sistema, kurioje turi būti žmonių, kurie gyventų be nuosavybės, tik iš uždarbio, bet kurie nebūtų dalininkai jų pačių uždirbtame pelne. Kas dalina pelną visiems, kurie dirbo, tas pats sau pasilieka taip pat tik tiek, kiek jis įdėjo darbo. Tai yra galima reikalo ūkyje, bet tai yra absurdas pelno ūkyje. Pelno ūkis reikalauja, kad kapitalas būtų telkiamas, bet ne dalinamas. Tuo tarpu kapitalo telkimas kaip tik suponuoja, kaip jau Sombartas pastebėjo, iš vienos pusės — ūkio subjektus, kurie kapitalui duoda priemonių ir kurie yra šito kapitalo savininkai, ir ūkio objektus, kurie kapitalui augti duoda savo jėgą, gaudami už tai tik nuo rinkos svyravimų priklausantį atlyginimą. Pelno ūkyje yra būtina gyvosios jėgos sutelkimas, arba, kitaip sakant, žmonių masės naudojimas gamyboje, bet ne pelno pasidalinime. Šalia individualizmo ir pinigo vaisingumo, masės naudojimas gamyboje sudaro trečią kapitalistinės sistemos žymę.

Žlungant reikalo ūkiui, įsigalint mašinai ir ekonominei santvarkai vis labiau paliekant šeimos bendruomenę, didelis žmonių skaičius pradėjo netekti atramos ir net pragyvenimo. Reikalo ūkis savo šeimyniniu ir bendruomeniniu charakteriu pajėgdavo duoti darbo kiekvienam, kas tik galėjo dirbti. Pelno ūkyje, ekonominiam gyvenimui persikėlus į rinką, o gamybai į fabrikus, žmonės buvo priversti savo jėgą taip pat panaudoti rinkos reikalams ir fabriko statinyje. Tuo būdu didelės žmonių masės buvo atpalaiduotos nuo namų, nuo tėvynės: jos buvo priverstos keliauti ten, kur galėjo rasti darbo, ir gyventi taip, kaip jiems mokėjo fabrikų savininkai. Kapitalistinė santvarka sukūrė savotišką nomadų klasę, kuri devynioliktojo šimtmečio viduryje buvo iš tikro klajoklė. Iš kaimų žmonės keliavo į miestus, į svetimas šalis, įsikūrė atskiruose kvartaluoseaplinkui fabrikus arba kasyklas. Iš šitų masių išaugo miestai ir miesteliai. Jos pripildė fabrikus ir dirbtuves. Jų buvo pilna naujai atrastuose kontinentuose ir salose. Nuo Aliaskos ligi Johannesbergo aukso kasyklų, nuo Kalkutos ligi Čikagos — visur mes sutinkame šitų nomadų būrius, kurie savo gyvąją jėgą siūlo kiekvienam, kas tik turi aukso. Kiek šitos žmonių masės telkimasis į miestus buvo didelis, parodo ir ši statistika: Vakarų Europos didmiesčiuose 1850 m. gyveno 12,5 milijono. Tuo tarpu 1913 m. jau 61 milijonas.

Šitoji tad klajoklių masė, neturinti nei namų, nei tėvynės, nei kapitalų, buvo įtraukta į kapitalistinės sistemos gamybą. Ji užėmė įvairias vietas prekyboje, pramonėje, transporte, susisiekime ir dirbtuvėse. Bet kai mašina pradėjo pakeisti gyvąją jėgą, kai automatas išstūmė žmogų, šitos masės atsidūrė gatvėje. Kapitalistinė sistema eina visai nuosekliai priekin. Ji reikalauja pelno, bet ji nenori išlaidų, nes kur yra daug išlaidų, ten negali būti daug pelno. Masių įtraukimas į gamybą laidavo nemažą pelną, nes šitos masės nebuvo pagamintų dalykų savininkės. Bet kai atsirado tobulesnių mašinų, kapitalizmas lengva širdimi žmones pakeitė automatais, nes automatams už darbą nereikia mokėti. Nemažas pelnas iš masių čia buvo pakeistas dar didesniu pelnu iš automatų. Bet čia kapitalizmas jau pasiekė savo ribą. Masės pareikalavo, kad joms vėl būtų duota darbo ir kad jos galėtų žmoniškai gyventi. Naujoji nomadų klasė susibūrė į vad. darbininkiją ir iškėlė socialinę problemą, kurios išsprendimas yra būtinas ir sykiu kuris kapitalizmui nežada nieko gera. Pelno noras, pasiekęs savo viršūnę, susidūrė su žmogaus paniekinimu ir savaime turėjo būti nustumtas į antrąją vietą. Masės principo atbudimas mūsų dienomis, apie kurį buvo kalbėta dar įvade, yra įžanga į visiškai naują ekonominę santvarką. Kapitalizmo išnaudota masė nori ir pati dalyvauti savo gaminių rinkose. O tai jau reiškia kapitalizmo galą.

1 Plg. S. Behn. Philosophie der Werte, 72—73 p. München, 1930.
2 Lebensformen, 100 p. Halle, 1930.
3
Wertphilosophic, 79 p. Paderborn, 1937.
4
Op. cit., 156 p.
5
Der Bourgeois, 446 p.
6
Op. cit., 101 p.
7
Le Christianisme et la lutte des classes, 133 p.
8
Lebensführung, 117 p. Zürich u. Leipzig, 1930.
9
L'Homme, 9 p. Paris, 1930.
10
Der moderne Kapitalismus, I, 327 p. München u. Leipzig, 1921.
11
Die soziale Frage der iGegenwart, 12 p.
12
Geschichte der Philosophie, 380 p. Berlin, 1925.
13
PIg. Kultūros filosofijos metmens, 49—52 p. Kaunas, 1929.
14
Plg. R. Thurnwald. L'Economie primitive, Paris, 1937.
15
Quadragesimo anno, 29 p.
17 Allgemeine Wirtschaftsgeschichte, I, 1, 2, 3 p. München u. Berlin, 1928.
18 Die soziale Frage der Gegenwart, 9 p.
1 9 Op. cit., 315 p.
20 Der Bourgeois, 11 p.; Der moderne Kapitalismus, I, 31 p.
21
Der moderne Kapitalismus, I, 32 p.
22
Op. cit., 32—33 p.
23 S. Thomas. S. Th., 2, 2ae, q. 118, a. 1.
24 Der Bourgeois, 19 p.
2 5
Op. cit., 29 p.
26 Aufbau der Kulturen, 235 p. Paderborn, 1937.
27
Allgemeine Wirtschaftsgeschichte, I, 413 p.
28 Das oekonomische Zeitalter. Zur Kritik der Zeit, 13 p. Berlin, 1935.
29
De la Destination de
l'Homme, 274 p.

KAPITALIZMO PADARINIAI

1 . Kapitalizmas kaip gyvenimo griūtis

Kapitalistinė ūkio sistema, reikalą pakeitusi pelnu, negalėjo likti be įtakos visoms gyvenimo sritims. Žmogaus mąstymas, jo dorinis veikimas ir jo estetinė kūryba yra kitokia, kai jis ekonominę sritį tvarko pagal reikalą, ir vėl kitokia, kai jis gyvena ir dirba pelnui. Iš kapitalizmo išaugęs gyvenimas įgijo tokių bruožų, kurių reikalo ūkis nežinojo ir negalėjo žinoti. Niekas šitų bruožų taip ryškiai neiškėlė ir necharakterizavo, kaip pop. Pijus XI. „Be abejojimo,— sako popiežius,— individualizmo dvasios ekonominėje srityje vaisiai yra tokie, kuriuos Jūs, šlovingieji Broliai ir Mylimieji Sūnūs, matote ir dėl kurių liūdite: laisva jėgų kova pati save sunaikino; vietoje laisvos prekybos atsirado ekonomiškoji diktatūra; pelno geismą pakeitė nežabota ekonomiškos diktatūros ambicija; visa ekonomija baisiu būdu pasidarė kieta, nenulenkiama ir žiauri. Prie to prisideda didžiausios nelaimės, kilusios iš nedoro suplakimo viešosios valdžios pareigų su ekonomiškaisiais dalykais; iš tų nelaimių didžiausioji — valstybės autoriteto smukimas, kuris, užuot buvęs laisvas nuo šalių įtakos ir rėmęs bendrą gerovę ir teisybę, kuris kaip karalius ir tarpininkas aukštai turėtų sėdėti, tampa vergas, įpareigotas tarnauti žmonių geiduliams ir žemiems palinkimams " 1. Vadinasi, laisvės žlugimas prekyboje, ekonominio gyvenimo sužiaurėjimas ir valstybės autoriteto nusilenkimas bizniui — štai kapitalizmo padariniai. Reikšminga yra tai, kad šitie padariniai yra konstatuoti ne privatinių kapitalizmo tyrinėjimų, bet Bažnyčios vyriausiojo autoriteto oficialiame rašte visiems tikintiesiems.

Ne kitokių išvadų prieina ir atskiri ekonominės bei socialinės srities mokslininkai. J. Messneris, kalbėdamas apie kapitalizmo padarinius kultūros gyvenime, jų nurodo keletą: 1) bendras kultūros išsigimimas, apsireiškiąs civilizacijos dievinimu, 2) ekonominio elemento persvara, kuri nustumia į antrąją vietą dvasines vertybes, 3) technikos persvara ir josios atsipalaidavimas nuo bendros kultūrinės linijos, 4) nuslopinta darbo kultūrinė prasmė, 5) religinio gyvenimo nuosmukis, 6) šeimos sužalojimas, 7) natūraliųjų bendruomenių, kaip korporacijos, tautos, sugriovimas ir dirbtinių, kaip didmiestis, organizacijos, iškilimas, 8) apskritai gyvenimo stiliaus išsigimimas2.

Kultūros išsigimimo pagrindas glūdi josios suskaldyme. Kapitalizmas, išaugęs iš individualizmo, ir į kultūrą pažiūrėjo kaip į sumą atskirų sričių, kurių kiekviena turi savus dėsnius, kurių kiekviena yra nepriklausoma ir eina savais keliais. Bendruomeninis ir visuotinis kultūros pobūdis kapitalistiniame amžiuje yra nebesuprantamas. Iš kitos pusės, kapitalizmo palinkimas į pelną ir kultūrines žmonių pažiūras sutelkė pirmoje eilėje aplinkui materialines vertybes. Kapitalistinio amžiaus kultūra tapo materialistinė. Dvasinė kultūros pusė buvo užgniaužta ir nustumta. Štai kodėl kapitalistinio amžiaus kultūriniai laimėjimai visai teisingai yra vadinami civilizacija, nes jie yra išviršiniai, sutelkti mechaniškai ir atitrūkę nuo žmogaus dvasios. Civilizacijos aukštinimas net ligi josios savotiško dievinimo taip pat yra kapitalistinio amžiaus padaras.

Iš visų civilizacijos laimėjimų kapitalistiniame amžiuje pirmoje vietoje yra statoma ekonominė sritis. Ekonominio elemento vyravimas yra žymus visame kapitalistinio amžiaus gyvenime. Bet kadangi kapitalistinė ekonomija yra atpalaiduota nuo bet kokių aukštesnių varžtų ir remiasi tiktai pelno principu, savaime suprantama, kad šitoks ekonominio elemento vyravimas negalėjo gyvenimo ir žmogaus negriauti. Ekonominė produkcija rūpinosi ne kultūros pažanga, ne žmogaus tobulinimu, bet kuo didžiausiu pelnu. Ji todėl pataikavo žmogaus aistroms ir jas dar labiau erzino ir tvirkino. Padidėjusi tabako ir alkoholio gamyba, pasilinksminimų bei pramogų suseksualinimas, lektūros pavirtimas pornografija — štai tos sritys, kurios duoda daugiausiai pelno, bet žmogaus kilnumo ir kultūros klestėjimo sąskaita. Į ekonominę sritį šiandien įtraukiama vis daugiau žmonių. Išsivysčiusi prekyba bei pramonė reikalauja tūkstančių ne tik tarnautojų bei darbininkų, bet ir savininkų. Tuo tarpu visi šitie žmonės, nepaisant mažų išimčių, nenulenkiamų sąlygų yra paverčiami ekonomijos vergais. Seniau pirkliai buvo sykiu ir kultūros pionieriai. Dabar pirkliai yra gryni „homines oeconomici", kurie rūpinasi tik pelnu ir kurie tik trupinius meta kultūriniams elgetoms. Štai kodėl sykiu su atskirų asmenų pralobimu ėjo ranka rankon kultūrinių darbų, kaip mokslo, meno, literatūros, suskurdimas, nes kapitalistiniame amžiuje mecenatai yra reti ir tie patys neturi dažnai jokio kultūrinio nusivokime Ekonominėje srityje dalyvaują žmonės yra netekę skonio kultūrinėms gėrybėms. Ekonominis gyvenimas, vietoje buvęs tikra ir tvirta kultūros atrama, yra atsipalaidavęs nuo kultūros vyksmo ir nuėjęs savais keliais.

Kas pasakyta apie ūkio atsipalaidavimą, tinka ir technikai. Technika kapitalistiniame amžiuje visų pirma buvo palenkta tikslo idėjai. Kapitalizmas neįstengė atskleisti išvidinės prasmės technikos kūryboje. Jis ją panaudojo ekonominio gyvenimo tikslingumui. Mūsų dienų technika todėl yra suracionalinta, valdoma tikslo, bet be išvidinės prasmės. Štai kodėl ji yra šalta ir baisi. Iš kitos pusės, kapitalistinio amžiaus technika yra utilitaristinio pobūdžio. Apie tai jau buvo kalbėta. Čia tik pridursime, kad technikos utilitarizmas yra susijęs su josios tikslingumu. Kapitalizmas realizuoja technikoje tikslo idėją, kuri esmėje yra naudos idėja. Technika yra kuriama tam, kad josios pagalba būtų galima kuo daugiausiai pelnyti. Ir šitas technikos sujungimas su ūkiu padarė, kad sykiu su ekonominio elemento vyravimu gyvenime pradėjo vyrauti ir techninis elementas. Gyvenimas pasidarė ne tik suekonomintas, bet ir sutechnintas.

Technikos įsigalėjimas nuslopino kultūrinę darbo prasmę. Darbas visados žmogaus buvo pergyvenamas kaip psichofizinis veiksmas, kuriame dalyvauja ne tik kūnas, bet ir dvasia. Darbas buvo laikomas žmogiškosios asmenybės tobulinimo priemone. Tuo tarpu kapitalistiniame amžiuje šitos abi darbo ypatybės — jojo dvasingumas ir jojo asmeningumas — kaip tik buvo nustelbtos. Reikalas žmogaus jėgą priderinti prie mašinos veikimo padarė, kad žmogus savo darbe pradėjo jaustis kaip automatas. Dvasios dalyvavimas buvo išstumtas, nes darbas virto automatiškų judesių suma. Darbininkas kapitalistiniame amžiuje dirba ne visą gaminį, bet tik jojo tam tikrą dalį. Apie visumą jis dažnai neturi net supratimo. Tokiame mechanizuotame dalinių veiksmų atlikime dvasios esama labai maža.

Su darbo nudvasinimu ėjo sykiu ir darbo nuasmeninimas. Darbas, vietoje asmenybę ugdęs, pradėjo ją slėgti. Žmogus tik kapitalistiniame amžiuje pajautė, kad darbas iš tikro yra prakeikimas. Jei Krikščionybė gina darbą, įrodinėdama kūrybinį jojo vertingumą, tai ji turi galvoje visai kitokį darbą: darbą, kuris yra dvasingas, kuris yra asmeninis ir kuris turi savyje kultūrinę prasmę. Kapitalistinės santvarkos darbas viso to neturi: jis yra nudvasintas ir tuo pačiu nužmogintas darbas. Kapitalistiniame darbe žmogus atstoja mašiną, nes technika dar nesugeba pigiau pagaminti robotų.

Su darbo nuasmeninimu ir nužmoginimu, apie kurį dar vėliau kalbėsime, mes paliečiame jau dorinę ir net religinę pusę. Kapitalistinio amžiaus antireliginis ir antibažnytinis nusistatymas yra aiškus. Kapitalizmas kilo iš buržuazinės dvasios, kuri yra kryptis į šią tikrovę, į šią žemę, į šiuos regimus ir apčiuopiamus daiktus. Tuo tarpu religija reikalauja žiūrėti į šią žemę kaip į perėjimą tikrojon realybėn. Tarp buržuaziškumo ir religiškumo glūdi gilus ir esminis prieštaravimas. Buržuazijos negalima sureliginti: ją galima nuburžuazinti. Todėl kai tik kapitalizmas pradėjo įsigalėti viešajame gyvenime ir žmonių sąmonėje, tuojau šitas gyvenimas neteko religinio charakterio. Religija čia buvo nustumta visų pirma į privatinę sferą, o vėliau ir iš ten išguita kaip nesuderinama su buržuaziniu nusiteikimu. Bet čia būta ir išviršinių priežasčių. Religijos istorikų ir filosofų yra pastebėta, kad religija klesti tik ten, kur klesti natūralios gyvenimo bendruomenės, kaip šeima, giminė, tauta. Kai tik šitos bendruomenės yra suardomos, religinis gyvenimas taip pat pradeda nykti. Religija iš esmės yra bendruomeninis dalykas. Atskiras žmogus, be ryšio su kitais, negali būti giliai ir ilgai religingas. Tuo tarpu kapitalizmas kaip tik šitas bendruomenes sugriovė. Štai kodėl J. Messneris ir sako, kad „kai žmogus jau nebeturi savo židinio, kai ištisi tautos sluoksniai pasidaro klajokliai, kai jaunuomenė netenka tėviškės ir tėvynės, kai jai stinga tvarkingai gyvenančios šeimos globos, tuomet nyksta altoriaus, religijos ir Bažnyčios supratimas" 3.

Iš visų natūraliųjų bendruomenių kapitalizmas labiausiai sužalojo šeimą. Individualistiškai liberalistiška laisvė šeimos gyvenime apsireiškia tokiais dalykais, kaip laisvoji meilė, draugiškoji moterystė, bandomoji moterystė, kurie paneigė aukštesnius matrimonialinio gyvenimo principus ir dviejų žmonių asmeninę sąjungą stengėsi pagrįsti biologiniu arba grynai psichiniu pradu. Kiekvieną kartą vis sunkėjas pragyvenimas vertė ir moterį išeiti iš namų, vaikus paliekant arba svetimiesiems, arba visiškai be priežiūros, arba juos atiduodant į prieglaudas bei į darželius. Šeima kapitalistiniame amžiuje susirenka tik prie stalo arba tiktai nakčiai. Visą kitą laiką ji praleidžia už namų. Didelės masės nepajėgia įsigyti savų namų ir todėl yra priverstos kilnotis iš vietos į vietą. Darbininkų kolonijos ir apskritai jų samdomi butai neturi minimalių higienos ir patogumo sąlygų. Tokiose aplinkybėse auganti naujoji karta išsigema tiek kūno, tiek dvasios atžvilgiu. Kapitalistinis amžius, suardęs šeimą, kėsinasi suardyti ir žmogaus prigimtį. Nenuostabu todėl, kad ištvirkimas prostitucijos, homoseksualizmo ir masturbacijos pavidalais pasidarė beveik visuotinis. Pridėkime čia dar visuose pasaulio kraštuose užtinkamą mergaičių prekybą ir turėsime šios srities vaizdą kapitalistiniame amžiuje. Visų šitų dalykų mes randame ir kitais istorijos tarpsniais. Bet kapitalistinis amžius visus juos paaštrino ir išvystė ligi aukščiausio laipsnio.

Šalia šeimos, kapitalizmas suardė — daugiau ar mažiau — ir kitas bendruomenes. Pirmoje eilėje čia eina tauta. Tauta po šeimos yra labiausiai organiška bendruomenė. Josios galia glūdi josios suaugime su žeme, su tradicijomis, su istorija, su didvyrių kultu ir su kalba. Tuo tarpu visus šituos dalykus kapitalizmas palietė naikinančia ir mechanizuojančia savo ranka. Jis subloškė ištisus tautos sluoksnius į miestus, atplėšdamas juos nuo žemės. Jis nutraukė tautos ryšius su praeities tradicijomis, jų vietoje įdiegdamas dirbtinių papročių, kurie visiems yra bendri ir šabloniški. Jis sužeidė istorinę tautos sąmonę, priversdamas žmones gyventi dabartimi ir į praeitį žiūrėti kaip į menkesnio vertingumo tarpsnį. Jis sunaikino mistinį didvyrių kulto pobūdį, paversdamas jį paprasta, šabloniška, oficialia pagarba. Jis pasikėsino net ant tautinės kalbos, iš vienos pusės siūlydamas tarptautinę kalbą, iš kitos — niveliuodamas tarmių skirtybes ir stabdydamas kalbos organinį augimą mechanizuotomis taisyklėmis. Net tokie išviršiniai dalykai, kaip drabužiai, kapitalizmo buvo pakeisti. Tautiniai kostiumai pasidarė tik šventės ar iškilmių papuošalas. Mados reikalavimai nustelbė tautinio skonio reikalavimus. Tauta virto mase, kuri vienodai mąsto, elgiasi, kuria, šoka ir rengiasi. Bet šitas vienodumas kyla ne iš josios vidaus, o ateina jai iš viršaus, kaip ir visai žmonijai. Kapitalizmas tautą paskandino žmonijos sumoje. Tauta pasidarė nebe žmonijos nepakeičiamas narys, bet viena plytelė žmonijos krūvoje.

Šitie padariniai rodo, kad kapitalizmas įsiskverbė į visas gyvenimo sritis ir visoms joms turėjo savotiškos įtakos. Jis ne tik pakeitė atskirus elementus, bet jis sukūrė savotišką viso gyvenimo stilių. Sensacija, tempas ir liuksusas yra šito stiliaus žymės. Tiek viešasis, tiek privatinis gyvenimas mūsų dienomis minta sensacijomis. Naujienų vaikymasis tiesiog yra ligūstas. Juo greičiau kas naujieną sužino, tuo labiau jaučiasi patenkintas. Charakteringa, kad sensacijų vaikymasis yra visiškai paviršutiniškas. Net ir didžiausios piktadarybės žmonių nejaudina. Jokių išvadų jie iš to nedaro. Jie yra patenkinti pačiu žinojimo faktu. Moralinis, religinis ar visuomeninis sensacijų pobūdis jų nedomina. Su sensacijų medžiojimu žengia ir vis greitėjąs gyvenimo tempas. Jis braunasi ne tik į susisiekimo sritį, bet ir į mąstymą, ir į kūrybą. Žmogus dabar nori kuo greičiausiai galvoti ir kuo greičiausiai kurti. Mokslo ir literatūros veikalai dabar neberašomi dešimtimis metų. Produkcijos kiekis bei greitis yra įsimetęs ir į dvasinį žmogaus gyvenimą. Žmogus skuba pats savyje. Visas išvidinis jo gyvenimas yra pilnas nerimo ir skubėjimo. Šalia sensacijų, kapitalistinis žmogus pergyvena liuksusą kaip vieną iš maloniausių savo gyvenimo dalykų. Paprastumas iš kapitalistinio amžiaus yra dingęs. Mes matome tik arba vargą, arba perteklių. Vadinamasis paskirstas teisingumas yra virtęs savotiška utopija. Iš vienos pusės, mes matome kurortus, restoranus, didmiesčių gatves, greituosius traukinius, kuriuose liuksusas pasiekia kartais aukščiausią laipsnį, o iš kitos — biednuomenės kvartalus, nešvarius priemiesčius, lūšnas, pigių butų kolonijas, kur skurdas jau šaukiasi dangun keršto. Bet dažnai net ir tie, kurie išaugę skurde, kai tik praturtėja, tuojau patenka liuksuso karštin ir nebeatsimena savo praeities. Liuksusas yra šiuo metu ne atskirų žmonių dalykas, bet bendras visuomenės nusiteikimas, skirtumas tik tas, kad vieni jau liuksiškai gyvena, o kiti tik stengiasi gyventi arba pyksta, kad negali. Gyvenimo susensacinimas, jo tempo nepaprastas pakilimas ir paviršutiniškas jo papuošimas liuksusu yra kapitalistinio amžiaus stilius.

Po šios bendros kapitalizmo padarinių charakteristikos nesunku bus suprasti W. Sombarto aštrius žodžius, kuriuos jis pasakė kapitalistinio amžiaus adresu. „Tik tasai,— sako Sombartas,— kas tiki į velnią, gali suprasti, kas įvyko per paskutinius pusantro šimto metų Vakarų Europoje ir Amerikoje. Nes tik velnio darbu galima išaiškinti tai, ką mes pergyvenome. Štai tasai kelias, kuriuo šėtonas vedė žmones: jis vis platesniuose sluoksniuose suardė tikėjimą į aną pasaulį ir tuo būdu visa jėga sviedė žmones į šią tikrovę; jis pačiupo tuščius žmones už jų svajonės būti panašiais į Dievą — eritis sicut Deus — ir juos įtikino, kad kiekvienas yra pakankamai išmintingas ir gali pats vienas savarankišku veikimu vadovauti bendruomenės gerovei ir įprasminti bendrą gyvenimą: tai laisvės svaigulys — liberalizmo ideologija; jis išvystė ligi aukščiausio, nežinomo laipsnio visus žemesniuosius žmogau s geismus, jo norą pelnyti, aukso troškimą, visa, kas yra vadinama interesu; jis sugalvojo tokią ūkio sistemą, kurioje tiktai šie interesai galėjo ir turėjo veikti, būtent kapitalistinę sistemą, kurioje pelno ir rentabilingumo principas ūkinio ratio buvo atskiriems žmonėms primestas prievarta; jis išmokė žmones rafinuotos technikos, kuria jie galėtų daryti tikrus stebuklus, perkelti kalnus ir sutrupinti žemę. Ir velnias vėl paėmė jį į labai aukštą kalną, parodė jam visas pasaulio karalystes ir jųjų garbingumą, ir jam tarė: Aš visa tai tau duosiu, jei parpuolęs pagarbinsi mane. Šitam gundymui mūsų laikų žmonės neatsispyrė, kaip kadaise Dievo Sūnus: jie pagarbino požemių viešpatį" 4. Ir iš šito pagarbinimo, iš šito žemės ir požemių kulto kaip tik ir išaugo visa toji gyvenimo griūtis, apie kurią buvo kalbėta. Kapitalizmas savo išsivystyme apsireiškė dviem pagrindinėmis formomis: gyvenimo nuasmeninimu ir gyvenimo sumechaninimu. Gyvenimo nuasmeninimas ir nuosekliai jojo sumechaninimas yra du bendriausi kapitalizmo padariniai, kuriuos reikia skyrium plačiau panagrinėti.

2 . Gyvenimo nuasmeninimas

a. Nuosavybės nuasmeninimas

Kapitalistinė sistema, kaip jau buvo sakyta, yra iš esmės pelno ūkis. Pelnas čia yra ekonominio gyvenimo tikslas ir apsprendžiamasis principas. Kapitalistinio ūkio centre stovi ne žmogus, ne jojo asmenybė su savo reikalais ir reikalavimais, bet kapitalas. Jeigu, kaip sakoma, ekonominis gyvenimas kyla iš bendradarbiavimo tarp darbo ir kapitalo, tai kapitalizmas pirmą vietą atiduoda ne darbui, bet kapitalui. „Kapitalizmas,— sako J. Messneris,— yra kapitalo interesų tiesioginiu būdu valdomas ūkis. Tai yra toks ūkis, kurio pavidalą ir išsivystymą apsprendžia nuosavybės, bet ne darbo reikalai" 5. Tuo tarpu ir kapitalas, ir nuosavybė yra negyvi ir net abstraktūs dalykai. Jie nėra asmeniniai. Kapitalas iš esmės yra kolektyvinio pobūdžio. Jeigu darbas yra susijęs su žmogaus asmeniu kaip jo darbas, tai kapitalas yra šalia žmogaus asmens. Jis su žmogumi susisiekia tik iš tolo, tik pačiu paviršiumi. Darbas, tikras ir kūrybinis darbas, kyla iš pačių asmens gelmių. Kapitalas jau yra tik asmens periferijos dalykas. Kapitalas kapitalistinėje santvarkoje gali kilti ir ne iš darbo. Tikrumoje tie didžiuliai turtai, kurie susikrovė moderniųjų kapitalistų rankose, buvo daugiausiai ne asmeninio triūso, bet finansinių operacijų rezultatai. Kapitalas kyla ir lieka su žmogaus asmeniu susijęs tik iš tolo. Pat s savyje jis yra neasmeninis. Jis yra daiktas, todėl kolektyvinis, negyvas ir — bent dabartiniu metu — abstraktus.

Šitas tad negyvas ir net abstraktus daiktas yra padėtas į kapitalistinės sistemos pagrindą. Būdamas apspręstas ir vadovaujamas kapitalo, kapitalizmas tuo pačiu yra apspręstas neasmeninio principo. Kolektyviniai kapitalo reikalavimai reguliuoja visą kapitalistinės sistemos santvarką. Ne žmogus, gyvas ir asmeninis, čia diktuoja savo valią, bet kapitalas. Ne žmogaus reikalai čia yra paisomi ir ne žmogaus tobulėjimui yra dirbama, bet kapitalui didinti ar pelnui gauti. Todėl nors kapitalizmas yra kilęs iš individualizmo, kuris labai smarkiai pabrėžė individo laisvę ir jojo reikalus, bet tikrumoje kapitalistinė santvarka labai greitai buvo pajungta neasmeninio principo reikalams. Kolektyvinis kapitalo pobūdis savo žymių įspaudė ir visai sistemai. Pradėjęs individualizmu ir laisva individų konkurencija, kapitalizmas baigė tokiu kolektyvizmu ir tokiu asmens pavergimu, kokio nerandame jokioje kitoje ūkio sistemoje. Dažnai yra sakoma, kad socializmas yra kraštutinis kolektyvizmas. Tai yra visiškai tiesa. Bet tas pat tinka ir kapitalizmui. Skirtumas čia yra tas, kad socializmas kolektyvizmu pradeda, o kapitalizmas kolektyvizmu baigia. Abi šios ūkinės sistemos yra valdomos neasmeninio — kolektyvinio principo. Net yra ženklų, kad socializmas gali baigti asmens atpalaidavimu nuo masės viešpatavimo. Tuo tarpu kapitalizmas asmenį kapitalo masei jau seniai yra pavergęs. „Kapitalizmas,— sako N. Berdiajevas,— jau seniai yra nustojęs būti individualizmu ir virtęs kolektyvizmu. Milžiniški trestai neturi jokių ryšių su individualistine ekonomija" 6. Individualistinis čia yra tik pelno noras ir šito pelno panaudojimas atskiriems žmonėms, tuo tarpu masė vis kas kartą labiau skursta. Bet pati sistema ir josios santvarka individualizmo žymių jau nebeturi. Jeigu čia kas nors ir vyrauja, tai tik žmogus individas su visais savo geismais, su nepasotinamu troškimu pelnyti ir valdyti. Bet žmogaus asmens čia nebėra. Žmogaus asmuo kapitalizme yra užgniaužtas, prislėgtas ir paniekintas. „Kapitalistinis režimas,— sako tas pats Berdiajevas,— yra avantiūrinis režimas. Jis yra labai dinaminis, jis pažadina begalinę energiją, jis išvysto materialines gamybos jėgas, bet jis naikina žmogų, jis sužaloja sielas taip lygiai kapitalisto, kaip ir darbininko" 1.

Kolektyvinis kapitalizmo pobūdis geriausiai yra pasirodęs pačioje nuosavybėje. Niekas taip negina privatinės nuosavybės, kaip kapitalistinė ekonominė doktrina. Niekas taip už privatinę absoliutinę nuosavybę nekovoja, kaip kapitalistinė praktika. Tuo tarpu kapitalistinėje sistemoje nuosavybė toli gražu nebėra tokia asmeninė ir privatinė, kaip atrodo. Nei nuosavybės pagaminimas, nei josios valdymas šiandien nebėra susijęs su žmogaus asmeniu ir su jo atsakingumu ne tik moraline, bet net ir fizine prasme. Nuosavybės pagaminime šiandien esama trijų momentų: 1) paruošimas plano, 2) visumos vadovybė ir 3) praktinis daikto gaminimas. Jeigu šiandien yra steigiamas fabrikas, visų pirma jam yra parengiamas konstruktyvinis planas, paskui vadovaujama jojo visumai ir galop gaminami tie dalykai, kuriems fabrikas buvo skirtas ir kurie faktiškai sudaro nuosavybę. Nė viename šitame momente nedalyvauja žmogus — pats vienas ligi galo. Plano paruošimas dažnų dažniausiai yra kolektyvinis dalykas: jis yra atliekamas akcininkų ar šiaip suinteresuotų žmonių posėdyje. Niekas negalėtų pasivadinti tikra prasme jojo autoriumi. Vadovavimas įmonei taip pat yra vykdomas kolektyvo. Retai yra vienas direktorius arba šefas. Jeigu kur ir yra, tai už jo pečių stovi kolektyvas, kuris ir yra faktiškas savo valios reiškėjas. Direktorius arba šefas yra tik šito kolektyvo eksponentas ir jojo norų vykdytojas. Per direktorių kalba akcininkai, kurie dažniausiai net nė nežino, kaip ir kokiu būdu vyksta pats įmonės administravimas. Apie asmens dalyvavimą pačių daiktų pagaminime nėra reikalo nė kalbėti. Jau pirmiau buvo sakyta, kad darbininkas kapitalistinės sistemos gamyboje anaiptol nėra amatininkas, kuris visą daiktą dirbtų nuo pradžios ligi galo. Čia jis yra tik mašinos vietoje, čia jis atstoja tik tam tikrą didžiulio automato, kuriuo yra fabrikas, ratelį ir todėl gamina tiktai daikto dalį. Daiktas visumoje yra kolektyvo padaras. Nuosavybės pagaminimas kapitalizme vyksta kolektyviniu būdu. Nuosavybė čia kyla iš kolektyvo. Todėl ir valdyme ji turi aiškų kolektyvinį bruožą.

Kas yra kapitalistinėje santvarkoje nuosavybės savininkas? Ar pats kapitalistas, pav., akcininkas, kurio žinioje yra įmonės akcijų dauguma ir kuris, sakoma, šitą įmonę valdo? Iš sykio taip atrodo. Bet tikrumoje akcininkas yra tik įmone suinteresuotasis, o ne tikrasis josios savininkas. Akcininkas kapitalistinėje santvarkoje yra visiškai atskirtas nuo įmonės funkcionavimo. Jis nėra už ją atsakingas, jis jai nevadovauja, jis yra priverstas pasitikėti direktoriais, revizoriais, sargais ir visu įmonės kolektyvu. Labai dažnai akcininkas net neturi supratimo apie savo įmonės darbus, nes jis, kaip ironingai pastebi E. Mounier, „be skirtumo yra akcininkas muilo, gramofono plokštelių ir metalurgijos įmonių" 8. Įmonė paprastai yra valdoma akcininkų tarybos, kuri priklauso nuo Įvairių pašalinių veiksnių, nuo biržos spekuliacijų, nuo noro pasipelnyti ir kuri gali įmonę tučtuojau subankrutinti, akcininkams apie tai net nė nesapnuojant. Be to, pats akcijų kilimas arba smukimas, vadinasi, pralobimas arba nuskurdimas, taip pat vyksta dažniausiai be jokio pačių akcininkų prisidėjimo. Kas yra atsakingas už tokį pralobimą arba nuskurdimą, niekas paprastai nežino ir nesistengia sužinoti. Mounier todėl teisingai pastebi, kad geriau būtų bet kurią akcinę bendrovę vadinti „slapta draugija", kurioje tikri arba fiktyvūs akcininkai — paprastai vienas arba keletas — manipuliuoja kaip jiems patinka, kad tik daugiau pelnytų. Todėl, iš paviršiaus žiūrint, tikrieji savininkai yra tikrumoje tik suinteresuotieji. Kas jų vad. „nuosavybę" veda ir kur veda, jie patys dažniausiai nežino. Kaip jie pralobsta Ir kaip nuskursta — šitas dalykas nuo jų taip pat yra paslėptas. Vadinti tokius žmones savininkais galima tik labai tolima prasme. Įmonės administratoriai ir darbininkai tuo labiau nėra josios savininkai, nors jų rankose yra įmonės likimas. Bet jie nesinaudoja įmonės pelnu, jiems „res non fructificat", vadinasi, jie nėra nei šito daikto „domini".

Jeigu imsime kapitalą pinigų pavidalu, taip pat galėsime pastebėti, kad tas, kuris pinigus turi, nėra tikrasis jų savininkas. Monetarinė mūsų sistemą yra tokia, kad pinigų kursas ir tuo pačiu jų savininkų turtingumas yra labai nepastovus dalykas. Vis tiek ar pinigai bus laikomi banke, ar namie, nė vienas jų turėtojas nėra tikras, kad jų vertė nekris ir kad jis tuo pačiu nepasiliks vargšas. Saugesnis dalykas yra laikyti auksą. Bet, iš vienos pusės, jis nedaugeliui yra prieinamas, iš kitos — šiandien daug kur net įstatymu yra draudžiama auksas laikyti grynu pavidalu. Jis reikia atiduoti valstybės bankui, nuo kurio malonės paskui priklauso banknotų kursas. Taigi ir pinigai, kurie iš sykio atrodo esanti asmeniškiausią nuosavybė, tikrumoje yra valdomi kolektyvo, nežinomo, nekontroliuojamo ir nesuvokiamo. Čia nebėra nei tikrųjų savininkų, nei tikrųjų kapitalų. Finansinėje srityje viskas yra abstraktu, viskas yra tik skaičiai ir popierius. Alegorinis finansinės srities pobūdis pinigą yra pavertęs taip pat tiktai alegorine, ne realia nuosavybe, kurios likimas priklauso ne nuo to, kuris ją turi, bet nuo neasmeninio slaptingo visos mūsų ekonominės santvarkos prado.

Štai kodėl kapitalizmas, pradėjęs smarkiu asmeninės privatinės nuosavybės gynimu, mūsų dienomis savo išsivystymą pabaigė visišku šitos nuosavybės sukolektyvinimu. Pat s nuosavybės titulas šiandien yra sunaikintas. Niekas tikrųjų savininkų neieško ir neranda. Kapitalistinėje sistemoje yra likęs tik laikinis asmeninis ir privatinis pasinaudojimas turima nuosavybe. Kapitalizme nuosavybė kaip tokia yra kolektyvinė, tik josios naudojimas yra privatinis ir individualinis. Čia kapitalizmas yra pasiekęs tikro nuosavybės supratimo priešingybę, nes, kaip matysime vėliau, nuosavybės principas yra asmeninis, bet nuosavybės naudojimas yra visuomeninis. Kapitalizme pasidarė atvirkščiai. Ginant kapitalizmą, dažnai yra sakoma, kad jis yra vienintelė ūkio sistema, kuri saugo asmeninę nuosavybę ir su ja surištas vertybes. Tai yra klaida. Iš to, kas buvo ligi šiol pasakyta, galėjo paaiškėti, kad kapitalistinis privatinės nuosavybės gynimas yra tik fikcija, kad pati nuosavybės koncepcija kapitalizme yra iškreipta ir kad galop nuosavybė šitoje sistemoje yra pavesta kolektyvinio principo nekontroliuojamai sauvaliai. Kapitalizmas yra tikrasis privatinės nuosavybės ir iš jos kylančių vertybių naikintojas. Berdiajevas todėl ne be pagrindo teigia, kad „tikrumoje ontologinio nuosavybės branduolio griovėjas yra ne socializmas, bet kapitalizmas" 9. Atsirėmęs į daiktinį, neasmeninį kolektyvinį principą, kapitalizmas nuasmenino pačią nuosavybę: josios pagaminimą ir josios valdymą.

b. Darbo nuasmeninimas

Apie darbo nuasmeninimą jau esame kalbėję kiek aukščiau. Nekartodami to, kas ten buvo pasakyta, čia norėtume tik iškelti tuos konkrečius padarinius, kurie iš šito nuasmeninimo kyla darbininkui, darbo gaminiui ir gaminio vartotojui.

Kaip nuosavybės, taip ir darbo nuasmeninimo šaknys glūdi kapitalistinėse pažiūrose. Darbas, kaip jau sakėme anksčiau, negali būti atitrauktas nuo žmogiškojo asmens. Žmogiškasis darbas visados yra asmeninis darbas, kuris tarnauja asmenybei išsivystyti ir tobulėti. Todėl O. Schillingas ir sako, kad „darbas turi pagaminti ne tik reikalingų gėrybių, bet jis turi būti sykiu įnašas asmenybei pakilninti; jis yra reikšminga priemonė išskleisti žmogaus būtybėje vertingoms užuomazgoms; jis turi dalyvauti žmogaus būtybės atbaigime... " 10. Tuo tarpu kapitalizmas į darbą žiūri kaip į mechaninį veikimą, kuris yra panašus į mašinos veikimą. Kapitalistinis darbo supratimas yra mechanistinis. Žmogaus turima fizinė jėga kapitalizmui atrodo esanti tokia pat, kaip ir mašinų jėga. Tiesa, fiziškai ją galima matuoti: ji gali būti stipresnė ar silpnesnė, ilgesnė ar trumpesnė. Bet ergometras dar neišsemia viso žmogiškosios jėgos turinio. Žmogiškoji jėga kyla iš viso žmogaus, ne tik iš jo kūno. Su fiziniu josios elementu organiškai yra suaugęs psichinis ir net dvasinis elementas. Tuo tarpu kapitalizmas šito dvasinio elemento nemato. Jis žiūri į žmogaus jėgą kaip į grynai fizinę, kurią galima panaudoti visokiam reikalui.

Iš darbo sumechaninimo pažiūrose kaip tik ir kilo darbo sukomercinimas praktikoje. Jeigu žmogaus jėgą galima matuoti, kodėl nebūtų galima josios ir parduoti? Kodėl žmogus negalėtų būti samdomas darbui, kaip yra samdomas arklys ar jautis? Už tam tikrą jėgos kiekį, išeikvotą per tam tikrą laiką, žmogus gauna tam tikrą atlyginimą — ir darbo problema išspręsta. Taip kapitalistinėje santvarkoje ir pasidarė. Išsivysčiusi technika pastūmė darbininką — arba, geriau, jį privertė — pasekti mašinos pavyzdžiu ir pradėt pardavinėti savo jėgą. Darbas virto komerciniu dalyku.

Bet kas gi yra šitas komercinis darbas? Visų pirma jis nėra kūrybinis. Kai jėga yra atitraukta nuo asmens, kai ji yra matuojama ir pardavinėjama, ji gali būti naudojama mašinos pavyzdžiu, bet ji nebegali būti kūrybiška. Kūryba kyla tik iš asmens gelmių. Kūrybinis darbas yra asmeninis darbas. Kai darbas netenka ryšio su asmens gelmėmis, jis tuo pačiu netenka ir kūrybinio savo pobūdžio. Darbo nekūrybiškumas kapitalistinėje santvarkoje yra labai žymus. Dirbdamas mašinišku būdu, nė vienas darbininkas negali pasakyti, kad jis yra to ar kito gaminio autorius, kad jis yra ką nors sukūręs. Kapitalizmo gaminiai neturi autoriaus, ir juos gaminąs darbas todėl neturi kūrybiškumo. Iš kitos pusės, komerciškai suprastas darbas yra darbas ne sau. Briefs yra gražiai pasakęs, kad „atlyginamasis darbas (Lohnarbeit) yra darbas svetimoje vietoje, svetimu įsakymu, svetimais įrankiais, svetimiems reikalams ir svetimam pelnui"1 1 Darbininkas, kuris parduoda savo jėgą, virsta tiktai įrankiu arba mašina pirkėjo rankose ir visiškai vykdo jojo valią. Jis neturi savarankiškumo, jis nejaučia atsakingumo, jis dirba ne sau ir ne savyje. Jo veikimas kyla iš jo būtybės paviršiaus ir šitame paviršiuje pasilieka.

Šitaip suprasto ir vykdomo darbo įtaka darbininkui bei jo gyvenimui yra labai didelė. Visų pirma parduodamas ir perkamas darbas užmuša darbininko džiaugsmą. Šių dienų kapitalistinės santvarkos darbininkas negali pasidžiaugti, kaip senovės amatininkas, padaręs gerą stalą, pasiuvęs gerą batą ar drabužį. Neaprėpdamas gaminio visumos, jis nesijaučia jo autoriumi ir todėl nepatiria kūrėjo džiaugsmo. „Racionalizuotas darbo vyksmas ir atomizuotas darbo būdas, kurie tarnauja pigesniam ir gausingesniam gaminimui, yra labai tinkami užmušti darbui džiaugsmą. Čia darbininkas nebegali savo darbo laikyti gyvenimą formuojančiu momentu ir tokiu veikimu, kuris yra prasmingas ir kuris kyla iš gilaus išvidinio noro dirbti" 12. Čia darbas yra atliekamas be entuziazmo, be susižavėjimo, be išvidinio dalyvavimo ir atsidėjimo. Kai žmogus ištisus metus batų fabrike rėžia tiktai užkulnio dirželį, kai skerdykloje jis visą savo darbo laiką tik iškerta paskerstai kiaulei uodegą, kai automobilių fabrike jis gauna užsukti tik padangos vieną šriubą, suprantama, kad toks darbas negali žadinti džiaugsmo. Apie jį negali būti galvojama parėjus namo, pasakojama savo vaikams ir mąstoma, kaip jį patobulinti ar paįvairinti. Kapitalistinės santvarkos darbas yra nuobodus. Tuo tarpu nuobodumas yra įvadas į neapykantą. Padirbęs keletą metų nuobodų darbą, kapitalistinės santvarkos darbininkas ima savo darbo neapkęsti. Jeigu jis negali jo pamesti ir pasirinkti kito, šitoji neapykanta virsta tiesiog gaivališka. Štai dėl ko mūsų dienomis darbininkų sieloje neapykantos yra susikrovęs tiesiog baisus kiekis. Jie nekenčia savo darbo, nekenčia darbo vietų, nekenčia darbdavių ir visos tos santvarkos, kuri juos padarė bevaliais ir bedvasiais automatais.

Nuobodus darbas labai greitai žmogų išvargina ir pakerta net fizines jėgas. Tiesa, kapitalistinėse įmonėse pasitaiko darbų, kurie yra nepaprastai sunkūs ne tiek vienkartiniu reikalingos jėgos kiekiu, kiek savo aplinkybėmis, kuriose darbininkui reikia dirbti. Karštis, stoka oro, pavojingos švino, geležies ar chemikalų dulkės darbą padaro sunkiai pakeliamą. Bet, apskritai imant, fiziniu atžvilgiu mūsų dienų darbas nėra sunkesnis negu senesniųjų amatininkų. Pasigelbėjimas mašinomis arba net tik šitų mašinų reguliavimas ir jų priežiūra žymiai palengvina darbo naštą. Daugeliu, labai daugeliu atvejų fiziškai mūsų dienų darbas nėra opus servile. Didelio ir nuolatinio raumenų įtempimo jis nereikalauja. Ir vis dėlto jis daug labiau žmogų vargina ir daug greičiau jį iščiulpia negu senieji vergų darbai. Tai kaip tik ir kyla iš darbo nuobodumo ir iš jo neapykantos. Jeigu žmogus dirba be meilės, tik pragyvenimo verčiamas, jeigu jis dirba sukąstais dantimis, jis pavargsta žymiai greičiau negu tas, kuris dirba džiaugsmingai, jausdamas savo darbo prasmę ir pasigėrėdamas savo laimėjimais. Kai kurios kapitalistinės įmonės tai suprato ir todėl įvedė įvairių darbininkams pramogų paties darbo metu: vargonai, radijas ir t. t. Bet tai yra tik išviršinės priemonės. Jos gali darbininką išblaškyti vieną momentą. Bet jos nesugeba pašalinti paties darbo nuobodumo. Jos tik šitą nuobodumą pridengia. Todėl mūsų dienų kova už trumpinimą darbo laiko fabrikuose ir įmonėse yra, tarp kito ko, pastangos laisvu metu atgauti tas jėgas, kurios yra prarandamos darbo nekūrybiškumu. Senieji amatininkai dirbdavo nė kiek ne trumpiau kaip dabartiniai darbininkai. Bet jie pavargdavo mažiau, nes jų darbas buvo žymiai kūrybiškesnis. Ir dabar skyrium dirbą amatininkai — siuvėjai, kurpiai, staliai — dirba nuo ankstaus ryto ligi vėlaus vakaro. Bet poilsio jie reikalauja ne tiek daug, nes jų darbas jiems yra įdomus, kūrybiškas ir jų gaminiai yra jų pačių asmeninių pastangų vaisius.

Nekūrybiškas ir nuobodus darbas ne tik silpnina žmogų fiziškai, bet jis daro neigiamos įtakos ir doriniam darbininko charakteriui. Nuobodų darbą žmogus dirba paviršutiniškai. Didelio atsidėjimo ir sąžiningumo čia jis paprastai neparodo. Kapitalistinėje santvarkoje tai aiškiai matyti. Mes labai dažnai prikaišiojame darbininkams jų nesąžiningumą ir apsileidimą. Ir teisingai. Mūsų dienų darbininkija nebeturi tojo ethos, kuriuo pasižymėdavo senųjų arba ir dabartinių amatininkų darbai, už kuriuos jie atsakydavo savo garbe. Darbininkas neturi nei savo darbininkiško ethos, nei savos darbininkiškos garbės. Todėl gaminių falsifikavimas, nestropus elgimasis su įrankiais, laiko tinkamas neišnaudojimas yra kasdieniniai kapitalistinio darbo reiškiniai. Fabriko darbininkai tik laukia sirenos balso, kada jie galės eiti namo. Bet psichologiškai šitoks neetiškas nusistatymas yra visiškai suprantamas. Jeigu darbininkas yra tiktai mašinos vietoje, jeigu jis parduoda tik fizinę savo jėgą, jis neturi jokios pareigos savame darbe dalyvauti ir kaip dorinis asmuo, tuo labiau kad šitas darbas asmenybę gniuždo ir slegia. Kapitalizmas žiūri į darbininką kaip į automatą. Todėl jis negali skųstis, jeigu darbininkas neįdeda į savo darbą sielos ir širdies: automate šitų dalykų nėra. Ir vis dėlto tai yra liūdnas mūsų santvarkos rezultatas, nes darbininko charakteriui jis daro neapsakomos skriaudos.

„Nuasmenintas darbas nuasmenina darbininką",— yra pasakęs M. Malcoras 13. Tai yra skaudžiausias mūsų dienų darbininko asmens pergyvenimas. Patekęs į tokią sistemą, kurioje asmeninio principo nebėra, dirbdamas tokį darbą, kuris neturi asmeninių pradų, kuris nereikalauja asmeninės iniciatyvos ir asmeninio atsakingumo, darbininkas ir pats pamažu pradeda virsti savotišku automatu, savotišku rateliu ir pasinerti bedvasiame kolektyve. Žmogus negali ilgai pakęsti mechaninio darbo. Jis turi būtinai į jį įdėti ir savo asmens dalį. Jis turi mylėti savo darbą ir džiaugtis šito darbo vaisiais. Jeigu viso to nėra, jeigu žmogus netenka vilties kada nors geriau dirbti, jis atrofuojasi pats savyje. Asmeninis jo pradas nyksta, užleisdamas vietą vis labiau įsigalinčiam iš pasąmonės sričių iškylančiam kolektyviniam pradui. Darbininkų nuasmeninimas yra kelias į masės principo atbudimą. Asmeninės sąmonės stoka pažadina kolektyvinį instinktą.

Nuasmenintas darbas daro įtakos ne tik darbininko asmeniui, bet ir išviršiniam jo gyvenimui. Nuasmenindamas patį darbininką, toksai darbas sukolektyvina darbininko gyvenimą. Kapitalistinėje santvarkoje darbininkijos kolektyvinis pobūdis yra labai ryškus. Mūsų dienų darbininkija yra ne tik atskirta nuo vad. aukštesniųjų sluoksnių, bet ji yra sublokšta į vieną didžiulę masę, kurioje asmeninis principas gali pasireikšti tik labai menkai. Darbininkų masiškumas pasirodo visų pirma pačiame ūkio gyvenime. Ekonominėje srityje darbininkai dalyvauja ne kaip asmenys, bet kaip kolektyvas. Darbininkas kaip asmuo čia yra tik pasyvus ūkio narys, arba ūkio objektas, kuris parduoda savo jėgą. „Darbininkas,— sako O. Schillingas,— jaučiasi kaip sumechaninto rinkos ūkio objektas, kaip darbo ir mašinos vergas" 14. Darbininkas čia yra savotiška prekė, tiesa, ne kaip žmogus, bet kaip jėga, nes jo žmogiškumo niekas neklausia ir nereikalauja. Šitas darbininko pavertimas objektu kaip tik ir sudaro visą mūsų socialinės santvarkos negalią. „Šitos ligos židinys,— sako Jostockas,— yra nuolatos tebesąs, nepaisant valstybės įstatymų, darbo jėgos suproletarinimas, prekinis josios charakteris ir josios kaip gryno objekto pobūdis. Kai šitos ypatybės yra perkeliamos darbo jėgos turėtojui ir jo gyvenimui, jos atima šitam gyvenimui gilesnę prasmę ir prigimtąjį ritmą. Tiesa, socialinės globos saugojamas darbininkas negali mirti badu. Bet tai ir visa. Šiaip jis pasilieka pasyvus ūkio narys, priklausąs nuo rinkos svyravimų, kaip gyvulys arba medvilnė" 15. Šiandien darbininkija jau pradeda aktyviau dalyvauti ūkio gyvenime. Bet jame ji dalyvauja kaip kolektyvas, kaip masė, o ne kaip atskiri asmenys. Kapitalizmas gina individualinį gyvenimo pobūdį, bet tik kapitalistams. Darbininkija šiuo atžvilgiu jo yra išskirta. Štai kodėl masinis darbininkų pobūdis kaip tik šiandien ir eina prieš kolektyvizmo skelbiamą, bet nevykdomą individualistinęlaisvę.

Darbininkija yra sublokšta į masę ir josios pačios gyvenime. Ji gyvena ne tik atskiruose kvartaluose, bet ji ir bendrai gyvena. Jeigu šiandien darbininkams norima pagerinti jų padėjimą, pav., butų atžvilgiu, tai statomi ne atskiri nameliai, duodant po sklypelį žemės — tai retenybė,— bet statomos vad. darbininkų butų kolonijos, kur beveik viskas yra bendra, kur gyvena šimtai šeimų, kur minia ir masė yra kasdieninis dalykas. Savaime suprantama, kad tokios kolonijos asmens ugdyti nepajėgia. „Milžiniški darbininkų sutelkimai miestuose,— sako M. Malcoras,— kuriuos apsprendžia mašinizmas, yra nesveiki nei fiziškai, nei protiškai, nei doriškai: šeima čia darosi neatspari, tarnybos sąlygų nepastovumas, kintąs butas sunaikina žodžio „židinys" prasmę. Tarp žmonių išnyksta giminės bendrumas, gyvenimo bendrumas ir amato bendrumas" 16. Viskas čia paskęsta masėje, nediferencijuotoje, neorganizuotoje masėje, kuri neturi savo šeimos židinio, neturi savos tėvynės, kuri yra atitraukta nuo žemės ir nuo tradicijų. Todėl ji yra internacionali ir visai savaime pasidavusi socializmo iliuzijoms. Darbininkijos sukolektyvinimas yra materialinis socializmo pagrindas. Be jo socializmas neturėtų į ką atsiremti. Iš kitos pusės, socializmas daugeliui atrodo kaip naujos bendruomenės kūrėjas, nes žmogus masėje gyventi negali, o kapitalizmas jokios išeities iš masiškumo nežada ir nerodo. Kapitalizmas, sutelkdamas darbininkus į masę, pagamino socializmui kilti ir išsivystyti geras sąlygas ir tuo pačiu sulaukė pelnyto keršto. Vadinasi, darbininko nuasmeninimas, apsireiškiąs darbo nuobodumu, greitu nuovargiu ir paviršutiniškumu, ir darbininko gyvenimo sukolektyvinimas, apsireiškiąs darbininko prekiniu pobūdžiu ūkyje ir masiniu darbininkijos susitelkimu praktikoje, yra du ryškiausi nuasmeninto darbo padariniai, kiek jie liečia patį darbininką.

Bet nuasmenintas darbas paliečia ir darbo gaminį. Gaminys yra visai kitokio pobūdžio, kai jis išeina iš atskiro amatininko rankų, ir vėl visai kitokio, kai yra padaromas mašinos. Amatininko gaminys yra tikras kūrinys. Tuo tarpu fabriko gaminys yra prekė. Amatininko padarytas daiktas turi savyje jo dvasios bruožų, jo širdies ir jo meilės. Fabriko gaminys yra be jokios dvasios, be jokios širdies: jis padarytas be meilės, be atsakingumo, dažnai lydimas neapykantos ir ašarų. Ir tai nėra tiktai moralinis jausmas. Skirtumas tarp amatininko ir fabriko gaminio galima pastebėti net fizinėje jų struktūroje. Jeigu man amatininkas gamina kokį nors daiktą, jis jį gamina man: vadinasi, jis yra pritaikomas prie mano ypatybių ir reikalavimų. Tuo tarpu fabriko gaminiai visi yra daromi pagal tam tikrą šabloną. Amatininko gaminiai daugiau ar mažiau yra asmeniniai: gaminti atskirų asmenų ir atskiriems asmenims. Fabriko gaminiai yra kolektyviniai: jie yra gaminami nežinia kam, jie yra gaminami visiems. Amatininko kiekvienas daiktas yra kūrinys, nes kiekvienas yra dirbamas vis šiek tiek kitaip. Fabriko gaminys yra tiktai kopija pirmykščio originalo. Štai dėl ko amatininko darbe yra žymu kūrybos, ir štai dėl ko šitos kūrybos nėra fabriko gaminyje, nes kopijavimas nėra kūryba. Kapitalizmas, nuasmenindamas darbą, tuo pačiu nuasmenino ir patį darbo gaminį, paversdamas jį tiktai kopija. Fabriko darbas yra kopijavimas, ir fabriko gaminiai yra neoriginalūs padarai.

Šitoks fabriko gaminio pobūdis keičia ir vartotojo santykius su juo. Kaip kapitalistinis darbininkas nieko sava neįdeda į gaminamą daiktą, taip lygiai kapitalistinis vartotojas nieko sava šitame daikte neranda. Fabriko gaminiai vartotojui yra visiškai svetimi. Pinigai, sumokėti už prekę, dar nepadaro tikra prasme josios sava. Daiktas tampa savas tik tada, kai žmogus randa jame tam tikrą atitikimą tarp savęs ir šito daikto struktūros. Bet šiam reikalui daiktas turi būti pagamintas atskiro asmens, kurio dvasinė struktūra būtų panaši į atskiro vartotojo struktūrą. Tuomet ir gaminys patenkins vartotojo norą. Štai dėl ko reikalo ūkyje, kur vyrauja amatininkai, ir net šiandien ūkininkų gyvenime žmonės turi savo mėgiamus amatininkus,— ne dėl to, kad jie pagamintų geriau negu kiti, bet todėl, kad tarp jų pagamintų daiktų ir savo dvasios žmonės jaučia savotišką atitikimą, kad iš šitų amatininkų rankos i'šėję gaminiai jiems ypatingai patinka. Viso to kapitalistinėje gamyboje nėra. Tiesa, ir čia ponios turi savo mėgiamų krautuvių. Bet krautuvė prekių negamina. Šitas pamėgimas yra visai kitokio pobūdžio negu atskirų amatininkų pamėgimas. Fabriko gaminys niekados žmogaus prie savęs taip nepririša, kaip amatininko kūrinys.

Todėl jis nėra nė taip vertinamas. Fabriko gaminys vartotojo rankose yra vartomas tik kaip prekė, kaip grynas daiktas, kaip toks, kuris už pinigus galima visiškai ir tobulai nupirkti ir kuris daugiau nėra vertas, kaip pažymėta kainos lapelyje. Išvidinės pagarbos fabriko gaminys nesusilaukia. Jis gali būti peikiamas, niekinamas — niekas dėl to neįsižeidžia, ir niekam dėl to skriaudos nepadaroma. Vartotojas į fabriko gaminį žiūri su nepasitikėjimu, nes už jo gerumą bei tikrumą niekas neatsako. Už fabriko gaminio stovi tiktai mašina, kuri nėra atsakinga ir kuriai garbė nemažėja, jei daiktas pasitaiko netikęs. Todėl prekės negerbimas yra visuotinis mūsų dienų vartotojo nusiteikimas, kuris fabriko gaminio atžvilgiu yra visiškai pagrįstas, nes iš mašinos išėjusi neatsakinga kopija pagarbos iš tikro nėra verta.

Bet šitas pagarbos nebuvimas šiandien tiek yra įleidęs šaknis į vartotojo dvasią, kad jis pradeda būti taikomas ne tik fabriko, bet ir amatininko gaminiams. Santykis su preke pradeda virsti santykiu su kūriniu. Tai yra savotiškas žmogaus dvasios atbukimas, kurio priežastis kaip tik ir glūdi visuotiniame gamybos sumechaninime ir josios suprekinime. Kai visa, kas tik perkama, yra fabriko gaminiai, suprantama, kad žmogui sunku yra kitaip nusistatyti ir tada, kai jis susiduria su amatininko gaminiais. Tuo tarpu santykis su amatininko pagamintais daiktais turi būti visiškai kitoks. Amatininko kūrinys turi būti gerbiamas, nes jis yra jo paties asmeninių pastangų vaisius, kuriame glūdi jo dvasios bruožai ir jo širdies dalis. Amatininko darbo negerbimas ir niekinimas yra paties kūrėjo niekinimas. Galima amatininko gaminio nepirkti, jeigu jis nepatinka, bet negalima jo peikti. Peikimas amatininkų ir ūkininkų parduodamų produktų parodo žmogaus dvasios atbukimą, nesiorientavimą mūsų prekybos santykiuose ir nesugebėjimą atskirti mašinos darbo nuo žmogaus darbo. Mūsų dienų vartotojas yra įpratęs visur susidurti su nuasmenintais daiktais, su kopijomis, su prekėmis. Todėl jis pradėjo nebejausti skirtumo tarp originalo ir kopijos, tarp kūrinio ir prekės. Bet tai tik rodo, kiek kapitalistinis darbo nuasmeninimas yra padaręs gilios įtakos ne tik darbininkui, ne tik darbo gaminimui, bet ir pačiam vartotojui. Vartotojas šiandien kiekvieną daiktą pergyvena kaip gryną prekę, kurią jis visiškai nuperka, kurią jis gali nusviesti, kur jam patinka, prie kurios jis neprisiriša ir kurios negerbia. Kai šitoks nusiteikimas yra parodomas amatininkų ir ūkininkų gaminiams, jis ne tik yra klaidingas, bet jis yra ir nenormalus. Kapitalizmas yra iškreipęs ne tik pardavimo etiką, kuri leidžia pardavinėti falsifikatus, bet ir pirkimo etiką, kuri nesmerkia nepagarbos net ir kūriniams.

3 . Gyvenimo sumechaninimas

Gyvenimo sumechaninimas eina paskui gyvenimo nuasmeninimą. Kai asmeninis principas yra išbraukiamas iš gyvenimo įvairių sričių, kai šitos sritys yra sukolektyvinamos, jos savaime yra ir sumechaninamos, nes masė negali būti kitaip tvarkoma, kaip tik mechaniškai. Be to, vis labiau įsigalįs kapitalizmas gyvenimą persunkia ekonominiu pradu, kuris taip pat yra atremtas į mechanizmą. Iš kitos pusės, pelno principas įsiskverbia net į dvasios gyvenimą ir šį gyvenimą palenkia mechaniniams dėsniams, nes pelno rinkimas, atsirėmęs į kiekį, vyksta ne organiniu, bet mechaniniu būdu. Kolektyvo, ekonomijos ir pelno principų įsigalėjimas, kuris logiškai eina paskui kapitalizmo išsivystymą, gyvenimą palenkia mechaniniam pradui ir visas jo sritis tvarko taip, tarsi gyvenimas būtų ne organizmas, bet mechanizmas: mašina arba atskirų dalių ir paskirų pradų suma. Kapitalistiniame mūsų amžiuje šitas sumechaninimas yra žymus ir gyvenimo tiksle, ir gyvenimo formoje. Gyvenimo tikslo sumechaninimas reiškiasi kiekyje, o gyvenimo formos sumechaninimas išeina aikštėn mieste. Kiekis ir miestas yra dvi kapitalistinio amžiaus mechanizacijos apraiškos.

a. Kiekis kaip gyvenimo tikslas

Jau esame sakę, kad kapitalistinis žmogus yra kiekio, arba krūvos, mylėtojas. Kiekis jį džiugina, jis siekia kiekio kaip tokio, visai nesirūpindamas, kokia yra jojo prasmė. Kiekio meilė kyla iš pelno principo. Kas ekonominiame savo veikime yra vedamas ne reikalo, bet pelno, tas turi visai natūraliai mylėti kiekį kaip tokį, nes pelno realumas kiekiu kaip tik ir apsireiškia. Noras kuo daugiau pelnyti ir kuo daugiau turėti pastūmi žmogų mylėti kiekį kaip savo veikimo tikslą ir jo siekti visomis savo pastangomis.

Šitoji kiekio meilė kapitalistiniame amžiuje reiškiasi ne tik ekonominėje srityje. Ji yra apvaldžiusi visą gyvenimą. Ji yra įsisunkus į žmogaus dvasią ir į jojo širdį. Kiekybė šiandien yra išstūmusi kokybę. Daiktas gali būti ir labai tobulas, bet jei jis nepatenkina kiekio troškimo, jis mūsų dienų žmogaus nežavi ir netraukia. Mūsų žmogui imponuoja tik tai, kas yra didinga — ne savo tobulumu, bet savo gausumu, savo didumu, greitumu, žodžiu, tuo, kas gali būti matuojama, skaičiuojama, kas sudaro kiekio esmę. Šiandien žmogaus veikimas siekia ne to, kad daiktas būtų tobulai padarytas, bet kad būtų jo daug padaryta. Ekonominis pelno principas šiandien valdo visą žmogaus istoriją, pradedant žmonių giminės gausėjimu ir baigiant religinio gyvenimo apraiškomis.

Kiekio meilė Europos gyvenime visų pirma apsireiškė nepaprastu žmonių padaugėjimu. Niekad Dievo pasakymas „aukite ir dauginkitės" nebuvo tokiu sparčiu tempu realizuotas, kaip paskutiniame šimtmetyje. Dar 1800 metais Europoje gyveno 180 milijonų žmonių. Tuo tarpu 1914 metais jau buvo jų priskaityta 450 milijonų. Per 114 metų Europoje priaugo 270 milijonų. Tai yra toks prieauglis, kokio istorija dar nebuvo mačiusi. Ir šitas faktas moderniajam pasauliui bei gyvenimui turi nepaprastos reikšmės. „Juo turi prasidėti,— teisingai pastebi Sombartas,— kiekvienas Europos naujosios istorijos tyrinėjimas" 17.

Bet šitas žmonių padidėjimas anaiptol nebuvo prigimto vaisingumo rezultatas. Žmonių vaisingumas koks buvo, toks ir pasiliko. Žmonija buvo padauginta sumažinant mirties siautimą higienos, medicinos ir technikos priemonėmis. Kultūros pažanga padarė, kad kūdikių mirtingumas žymiai nukrito ir kad gyvenimo amžius žymiai pailgėjo. Vokietijoje amžiaus ilgumas nuo 45,56 pakilo ligi 55,97; Anglijoje nuo 43,66 ligi 55,5; Prancūzijoje nuo 40,85 ligi 52,2 metų 18. Tai buvo dirbtinis žmonijos skaičiaus pakėlimas, nepakeliant jos vaisingumo ir nedarant jokios atrankos. Apsaugojimas nuo mirties viso, kas tik gimė, sudarymas sąlygų išlikti ir tiems, kurie yra menkaverčiai kūnu ir dvasia, pradėjo labai realiai grėsti savotišku išsigimimu visai kultūrai. Žmonės džiaugėsi kiekiu, gėrėjosi augančia suma, o nematė, kad šitoji suma neauga savo kokybėmis, kad joje pradeda įsiveisti išsigimimo daigų. Sykiu su žmonių daugėjimu daugėjo ir degeneratų skaičius. 1871 m. Prūsijoje buvo suskaityta tik psichinių ligonių  52 400 žmonių. Tuo tarpu 1905 m. jau 138 200 žmonių. Irlandijoje 1851 m. kiekvienam 10 000 žmonių teko 15 nenormaliųjų, tuo tarpu 1901 m. kiekvienam 10 000 jau 56 nenormalieji. Amerikoje nuo 1859 m. ligi 1910 m. žmonių skaičius padidėjo 81% , o psichinių ligonių skaičius per tą laiką padidėjo 250% 19. Tas pat yra ir kitose šalyse. Ne veltui tad amerikietis Lothrop Stoddard pradėjo kalbėti apie požmogio (Untermenschen) grasinimą visai žmonijos kultūrai ir visam josios vertybiniam gyvenimui20. Mūsų dienų smarkus rasinis sąjūdis, kuris reiškiasi kartais net barbariškomis formomis, yra reakcija prieš kiekio pamėgimą žmonijos dauginimosi srityje. Kapitalistinio amžiaus žmogus apie rasinę higieną negalvojo. Jam buvo svarbu, kad žmonių būtų kuo daugiausia, kad jo kraštas ar jo miestas pasiektų savotišką rekordą.

Patrigubėjęs žmonių skaičius kapitalistinio mūsų amžiaus nebuvo sutelktas į prigimtas organines bendruomenes. Šitos bendruomenės jau buvo išardytos. Jų vietoje buvo sukurti savotiški mechanizmai, kaip miestai, organizacijos arba didžiosios įmonės. Į šituos tad mechanizmus ir susitelkė nauji žmonės. Čia jie gyveno mechanišką gyvenimą, mechaniškai galvojo ir dirbo. Iš jų išaugo savotiška žmonija, kuriai organinis gyvenimo supratimas ir organiniai ryšiai tarp žmonių buvo tik savotiška fikcija, kuri nesuprato nei kas yra šeima, nei kas yra tėviškė, nei kas yra prisirišimas prie žemės ir prie namų. Jų santykiai vienas su kitu buvo grynai išviršiniai, visuomeninė jų bendravimo forma buvo dirbtinė organizacija, o jų gyvenimo būdas — kolektyvinis. Padidėjusiame žmonijos kiekyje kapitalizmas mechanizuojančią savo įtaką išvystė kuo geriausiai.

Sykiu su žmonijos didėjimu ėjo ir kultūrinių gėrybių gausėjimas. Paskutinis šimtmetis tiek pagamino mokslo, meno, literatūros dalykų, kad joks žmogus jų ne tik pasisavinti, bet net nė aprėpti neįstengia. W. Sombartas 2 1 duoda tokią popieriaus suvartojimo statistiką:

1800 metais buvo suvartota 10 000 tonų
1850         "                       100 000 "
1900         "                    8 000 000 "
1929         "                  16 000 000 "

Laikraščių Vokietijoje 1923 m. buvo 3734, tuo tarpu 1932 m. jau 7652. Taip pat Vokietijoje kasmet išeina apie 4000 naujų leidinių. Šalia šių kūrinių žodžiais, kuriems plisti reikalingas popierius, pagaminama taip pat didelė daugybė mokslo ir meno vertybių iš kitokios medžiagos: iš geležies, iš medžio, iš gipso, iš granito, iš molio, kurie sudaro taip pat labai didelį skaičių. Pridėkime prie jų dar technikos laimėjimų produkciją ir turėsime nepaprastą kultūros gėrybių gamybos vaizdą.
Stovint šitos kultūrinės produkcijos akivaizdoje, taip ir kyla mintis, kad kiekio noras yra įsibrovęs net į giliausią kultūrinę kūrybą. Negalima būtų įrodyti, kad visi šitie mokslo ar meno gaminiai jau yra originalūs ir nauji laimėjimai. Labai dažnai jie yra tik kartojimai to, kas buvo, arba kompiliacijos iš to, kas yra. Vis dėlto jie yra gaminami ir leidžiami viešumon, nes visuomenė yra patenkinta jų gausumu. Mūsų viešąją nuomonę džiugina skaičius, ir šiam džiaugsmui pataikauja kultūros kūrėjai. Ekonominių gėrybių produkcijos principas yra įsimetęs ir į kultūrinių gėrybių kūrimą. Kultūrinės gėrybės pradeda virsti taip pat prekėmis, kurias jų vartotojai pradeda matuoti tiktai pinigais, pradeda negerbti ir net niekinti, nes jau pradedamas jausti kultūros perteklius. Atrodo, kad visos šitos gėrybės yra kuriamos tik kiekio dėlei. Kitaip labai didelis jų procentas turėtų visiškai nepasirodyti ir nerasti jokio pritarimo. Bet kadangi jos patenkina kiekio norą, jos stovi šalia tikrų laimėjimų ir sykiu su jais yra skaičiuojamos. Kultūrinės gėrybės šiandien yra gaminamos mechaniniu būdu. Jos neišauga iš organinio ryšio su gyvenimu. Jos nėra šito gyvenimo pašauktos. Jos yra tik į gyvenimą įterpiamos kaip svetimas kūnas. Net pats jų kūrėjas nėra su jomis organiškai susijęs ir jų savo dvasioje tinkamai neišnešiojęs.

Suprantama, pasisavinti tokį kultūrinių gėrybių gausumą organiškai negalima. Šalia mechaninės produkcijos eina ir mechaninis pasisavinimas. Žmonės krauna savoje dvasioje mintis, žinias, sąvokas, idėjas mechaniškai vieną šalia kitos, nesujungę jų išvidiniais ryšiais, nesutapdę jų tarp savęs pagal hierarchinę jų santvarką. Materialistinės sąvokos čia maišosi sykiu su aukštomis religinėmis ir mistinėmis koncepcijomis. Žmogus neįstengia šitame mišinyje susivokti ir jo apvaldyti. Štai kodėl mūsų amžiuje retas kas turi savą pasaulėžiūrą. Pasaulėžiūra dabar yra labai retas dalykas, nes pasaulėžiūra yra vienybė ir sintezė. Tuo tarpu padaryti sintezę iš mūsų amžiaus idėjų kratinio yra nepaprastai sunku. Lengviau yra eklektiniu būdu pasirinkti, kas patinka, ir tuo vaduotis visose gyvenimo srityse. Eklekticizmas yra charakteringa mūsų amžiaus sumechaninto mąstymo žymė. Eklekticistinė pasaulėžiūra niekados nėra organiška. Ji yra mechaniškas telkinys įvairių idėjų viena šalia kitos. Ir juo daugiau idėjų prisigaudoma, tuo, sakoma, pasaulėžiūra esanti turtingesnė. Kiekio ir pelno principas čia viešpatauja taip lygiai, kaip ir ekonominėje srityje. „Kapitalizmas,— sako E. Mounier,— dvasinį gyvenimą palenkė suvartojimo dėsniams, suvartojimą — produkcijai ir produkciją — pelnui, sukeisdamas tuo būdu visiškai atvirkščiai natūralią eilę" 22. Tai yra ekonominis kapitalizmo principas. Bet jis yra taikomas ir dvasinei gyvenimo sričiai. Ir čia aukščiausioje vietoje stovi pelnas, paskui kurį eina milžiniška kultūrinių gėrybių produkcija. Produkciją stengiamasi suvartoti, neįstengiant organiškai josios sutapdyti su išvidiniu savo pasauliu. Tuo būdu dvasia esti apsunkinta svetimais priedais, pradeda skursti pati ir skurdinti gyvenimą. Gyvenimo sumechaninimas yra sykiu ir jo nuskurdinimas. Kultūrinėje kūryboje, siekiant kiekio, nukenčia kultūros tobulumas ir pradeda išsigimti kultūrinis gyvenimas. Kapitalizmo apogėjaus metu yra pradėta kalbėti apie kultūros krizę ir net josios galą. Tasai mechanizmas, kurį sukūrė kapitalistinis amžius, turi juk galų gale susidėvėti.

b. Miestas kaip gyvenimo forma

Juo labiau reikalo ūkis virto pelno ūkiu, tuo labiau ekonominis gyvenimas telkėsi mieste. Miesto išaugimas eina ranka rankon su kapitalizmo išsivystymu. Miestas yra geriausia kapitalizmui dirva. Čia susitelkia visos sąlygos, kuriose pelnas gali augti ligi begalybės. Dabartinis didmiestis yra tikras kapitalizmo įsikūnijimas. Kapitalas telkiasi didmiestyje. Gamybos centrai yra didmiesčiai. Prekių sandėliai taip pat yra didmiestyje. Didmiestis vilioja žmones savo įvairumu, savo technika, savo pramogomis, todėl jo gyventojų skaičius auga nepaprastu tempu. Ir didmiesčio gyventojai žavisi savo miesto skaičiumi: štai jis pasiekė milijoną, štai jau peržengė antrą ir t. t. be galo. Didmiesčio problema yra iš esmės kapitalizmo problema. Sumechaninto gyvenimo pavyzdžių reikia ieškoti didmiestyje.

Nors, apskritai imant, dauguma žmonių šiandien ir negyvena mieste, vis dėlto miestas yra tapęs gyvenimo apsprendėju ir vadovu. Miestinė gyvenimo forma atrodo esanti normali. Tuo tarpu kaimas yra tarsi išimtis arba nukrypimas nuo šitos normos. Kai kuriose didesnės industrijos šalyse, kurios nėra didelės teritoriniu atžvilgiu, net ir kaimas yra sumiesčionėjęs. Miestas šiandien visu savo turiniu ir visomis savo formomis veržiasi į kaimą ir naikina jojo charakterį. Organinis kaimo gyvenimo pobūdis pradeda vis labiau užleisti vietą sumechanizuotam miesto gyvenimui.

Visų pirma mieste yra sumechanizuota šeima. Mieste nėra šeimos židinio. Mieste yra tik namai, kuriuosna grįžtama pailsėti. Kultūrinis gyvenimas mieste telkiasi ne šeimoje, bet už šeimos ribų: biuruose, klubuose, įstaigose, net kavinėse. Vaikai taip pat retai auga šeimoje visą laiką. Čia jie yra išvedami į darželius ir dažnai būna ten net ištisą dieną. Ir vaikams šeima yra tik pastogė ir poilsio vieta. Tasai šeimos organiškumas, toji globojanti josios įtaka, kuri taip labai yra jaučiama kaime, mieste yra sunykusi ir suskurdusi. Apie miesto šeimą negalima būtų pasakyti, kad ji būtų centrinė gyvenimo bendruomenė. Tokia ji yra jau tik galimybėje, bet ne realiai. Santykiai tarp šeimos narių mieste yra tik išviršiniai, nes pats gyvenimo būdas neleidžia jiems įsibrauti į žmogaus vidų ir iš vidaus surišti šeimos narius. Tai ypač yra jaučiama darbininkijos sluoksniuose, kur abi šeimos pusės — vyras ir moteris — dažnai yra priverstos palikti namus, ieškodamos uždarbio. Organiškas šeimos bendruomenės pobūdis mieste yra apardytas.

Sumechanintas yra ir visuomenės gyvenimas. Kaime žmonės gyvena kiekvienas savo namuose, ir šitie namai dažnai yra toli vienas nuo kito. Bet tarp kaimo žmonių yra daug didesnis solidarumas ir artimumas negu tarp miesto žmonių. Miesto žmonės gyvena krūvomis tuose pačiuose namuose. Bet namai juos jungia tik iš viršaus. To paties namo gyventojai yra dažnai nepažįstami. Jie nesijaučia turį kokių nors išvidinių santykių. Kiekvienas butas čia yra izoliuotas nuo kito buto. Kaime žmonės, praeidami pro vienas kitą —ne t ir nepažįstami,— paprastai pasisveikina. Mieste kiekvienas slankioja skyrium pats su savimi, su savo rūpesčiais ir vargais. Kad aplinkui dar sukasi ištisa masė žmonių, tai jam nei šilta, nei šalta. Miesto visuomenė yra savotiška atomų masė, kurioje viskas yra palaida, pakrika, kuri neturi išvidinių saitų, neturi bendros dvasios ir širdies. Tai yra ne organizmas, bet mechanizmas, kurį jungia tik išviršiniai interesai, bet kuris neturi sielos.

Mieste yra sumechanintas ir dvasinis žmogaus gyvenimas. Be abejo, reikia pripažinti, kad mūsų dienomis miestas yra dvasinio gyvenimo centras. Mieste susibėga įvairūs kultūriniai laimėjimai: čia jie yra vertinami, kuriami, čia jie yra skleidžiami ir platinami po tolimiausius tautos užkampius. Vis dėlto šitas miestinis dvasios gyvenimas yra ryškaus mechaninio pobūdžio. Įvairūs muziejai, galerijos, teatrai, kinai, parodos ir kitos viešos mokslo bei meno įstaigos, iš sykio atrodo, turėtų tik praturtinti miesto gyventojų sielą. Bet tikrumoje jos ją tik dar labiau nuskurdina, nuskurdina savo gėrybių gausumu, kurio žmogaus dvasia nepajėgia suvirškinti. Miesto gyventojas, kuris taip gausiai naudojasi visais kultūros laimėjimais, labai dažnai turi apie juos žymiai menkesnį supratimą negu tas, kuris gyvena toliau nuo viso šito kratinio ir kuris į kultūrinę kūrybą žiūri iš perspektyvos. Miesto gyventojas greitai atbunka visam, kas tik praslenka pro jo akis. Jis spėja sugauti tik fenomenus, o daikto esmė išsprunka iš jo žvilgio. Jis net nesistengia šitos esmės suvokti. Jis pasitenkina žinodamas, kad yra; jam nesvarbu, kas yra. W. Sombartas šitokį nesidomėjimą esme vadina „Frivolisierung des Wissens". „Juo aš suprantu,— sako Sombartas,— žmogaus nejautrumą atžvilgiu stebuklų, kurių pilnas šitas pasaulis. Imkime, pavyzdžiui, kultūrinį filmą, kuris žinijos srityje labiausiai yra paplitęs. Tiesiog baisu žiūrėti, su kokiu abejingumu atbukusi masė visai nesijaudindama traktuoja intymiausius dalykus! Gali čia būti augmenų ar gyvulių gyvenimas, svetimų tautų šventi papročiai, pirmykščio miško paslaptys ar ledo amžiaus pasaulis, persisotinusi masė viską praryja be baimės, be pagarbos, be savų pastangų"23. Pažinimo srityje šitoks nesidomėjimas esme keršija tuo, kad miesto žmogus daug žino, bet maža išmano. Ja m šiuo atžvilgiu tinka atvirkščias posakis pirmųjų pranciškonų, kurie save vadino „nihil habentes, omnia possidentes". Tuo tarpu žmonės miesto yra „omnia habentes", bet „nihil possidentes". Jie savo dvasioje turi labai daug palaidų apraiškų, bet jie nesuvokia jų esmės ir prasmės. Jų išvidinis gyvenimas, kaip ir išviršinis, yra sumechanintas.

Jeigu dar pridėsime, kad miesto gyventojai, pasinaudodami technikos laimėjimais, gali sumechaninti ir išviršinį savo gyvenimą, galėsime lengvai suprasti, kad iš tikro miestas yra sumechaninto gyvenimo forma. Technika kiekviename žingsnyje priverčia miesto gyventoją susidurti su aparatais. Norėdamas muzikos, jis įjungia radiją arba užsuka patefoną; norėdamas keliauti, jis sėda į automobilį, į traukinį arba į orlaivį; norėdamas nušluostyti dulkes, jis pasiima dulkių siurblį. Visur aparatai, mašinos ir prietaisai. Bet visi jie daro žmogui įtakos savo pobūdžiu. Žmogus netenka organiško ryšio su jo daromais veiksmais, nes tarp jo ir jo veiksmo įsiterpia aparatas, kuris pats dažniausiai veiksmą atlieka, žmogui tik vadovaujant. Savo džiaugsmą dėl atlikto darbo žmogus čia turi pasidalinti su aparatu. Miestas apsupa žmogų savo gyvenimo būdu ligi pat jojo dvasios gelmių. Tuo tarpu šitas miestinis gyvenimas yra sumechanintas gyvenimas. Jis iš mechaninio principo yra kilęs, mechaniškai yra tvarkomas ir mechaninėmis formomis reiškiasi. Štai kodėl kapitalizmas, savaimingai mechanizuodamas gyvenimą, taip pat visai savaimingai sukūrė miestą ir dabar miestinę gyvenimo formą nori primesti ir kaimui.

1 Quadragesimo anno, liet. vert., 30 p.
2
Die soziale Frage der Gegenwart, 190—216 p.
3
Op. cit., 200 p.
4
Das oekonomische Zeitalter, 6—7 p.
5
Die soziale Frage der Gegenwart, 7 p.
6
Le Christianisme et la lutte des classes, 102 p.
7
Op. cit., 78 p.
8
Vom kapitalistischen Eigentumsbegriff zum Eigentum des Menschen, 81 p. Luzern, 1936.
9
De la Destination de l'Homme, 282—283 p.
10
Katholische Wirtschaftsethik, 101 p.
11 Soziale Frage und der Katholizismus, 251 p. Paderborn, 1931.
12
O. Schilling.
Op. cit., 104 p.
13
Au delà du machinisme, 235 p.
14
Kath. Wirtschaftsethik, 101 p.
15 Soziale Frage und der Katholizismus, 391—392 p.
16 Op. cit., 238—239 p.
17 Das oekonomische Zeitalter, 8 p.
18 W. Sombart. Op. cit., ibid.
19 Plg. Dr. V. Bendoravičius. Išsigimimas ir eugenika, 24—25 p. Kaunas, 1932.
2 0 Plg. Kulturumsturz. Die Drohung des Untermenschen, 1925.
2 1 Op. cit., 30 p.
22 Vom kapit. Eigentumsbegriff zum Eigentum des Menschen, 56 p.
23
Das oekonomische Zeitalter, 42 p.

Antras skyrius

KATALIKŲ ĮNAŠAS Į KAPITALIZMĄ

„Pasaulio istorija yra pasaulio teismas".
Fr. Schiller

PARAMA KAPITALISTINEI DVASIAI

1 . Paslinkimas į antropocentrizmą

a. Antropocentrizmo pergalė Vakaruose

Istorinis kapitalistinės dvasios šaltinis, kaip jau buvo sakyta, yra Renesansas. Jo metu kaip tik buvo išvystytos kapitalistinės dvasios žymės ir suformuotos ūkinės sistemos pavidalu. Renesanso žmogaus kelias buvo kelias į kapitalizmą, ir Renesanso žmogus slėpė savyje kapitalistinės dvasios struktūrą. Taip pat jau buvo minėta, kad Renesansas buvo ne tik estetinis ar literatūrinis sąjūdis, bet ištisas kultūros kompleksas, ištisas visos Europos pasisukimas antropocentrine kryptimi. Kadangi kapitalistinė dvasia yra viena buržuazinės dvasios apraiška, o buržuazinė dvasia savo ruožtu yra antropocentrinės dvasios pavidalas, todėl kapitalizmas nuosekliai turi išvidinių ryšių su antropocentrizmu kaip su tokia pasaulėžiūra, kuri veda žmogų į žemę. Teocentrizmo viešpatavimo metu kapitalizmo atsiradimas yra negalimas. Jeigu tad norime surasti tikrąsias kapitalistinės dvasios šaknis ir nustatyti, kiek joms įsitvirtinti padėjo katalikai, mums reikia eiti ligi pat antropocentrizmo pradžios Europos istorijoje. Antropocentrizmo pergalė Vakaruose reiškė sykiu ir kapitalistinių užuomazgų pergalę. Tuo tarpu šitoji antropocentrizmo pergalė prasidėjo su aristotelizmo persvara Vakarų filosofijoje ir apskritai pasaulėžiūroje.

Krikščionybės gyvenimas Europoje ligi tryliktojo šimtmečio vyko platonizmo įtakoje. Platoniškais simboliais šv. Jonas vaizdavo pasaulio vyksmą savo Apokalipsėje, platoniškomis sąvokomis Bažnyčios tėvai kalbėjo apie Krikščionybės misterijas, platoniškais terminais buvo formuluotos tūkstančio metų Bažnyčios dogmos. Šv. Augustinas, tasai didysis Vakarų Mokytojas, kaip jį yra pavadinę E. Gilson ir Ph. Bohner sukrikščionino Platono filosofiją ir josios įtakai palenkė visą Krikščionybės formavimosi ir išsivystymo stadiją. Pirmasis Krikščionybės gyvenimo tūkstantmetis yra atsirėmęs į Platoną. Jeigu šiandien Krikščionybėje platonizmas nėra oficiali filosofija, tai dar anaiptol nereiškia, kad jo įtaka jau būtų išnykusi. Tūkstančio metų gyvenimas nėra taip greitai nušluojamas, tuo labiau kad platonizmas turėjo gilios įtakos pačiam Krikščionybės branduoliui, kai šis dar tik skleidėsi. Aristotelizmas atėjo tada, kai Bažnyčia iš garstyčios grūdelio jau buvo išaugusi į didžiulį medį, kurio šakose prisiglaudė žemės paukščiai. Aristotelis, tikras šios tikrovės paukštis, taip pat rado prieglaudą šitose šakose, bet tik šakose, nes kamieno syvai buvo platoniški. Bažnyčia savo gelmėse — savo mistikoje ir savo liturgijoje, savo askezėje ir savo pranašystėse — kalba Platono lūpomis. Aristotelis jai davė drabužį, bet tai, kas yra neapčiuopiama ir nesuvokiama, kas yra gyva ir aukšta, yra apsupta platoniškais simboliais ir platoniškomis idėjomis. Tai buvo Apvaizdos lemtis, kad Krikščionybė atsirėmė į platoniškąją pasaulėžiūrą, nes šitoji pasaulėžiūra yra prigimtas teocentrizmas, žmogaus proto sukurtas ir išvystytas.

Platonizmas yra dvasios kryptis aukštyn. Tai žemės apžvelgimas iš aukštesnio pasaulio, arba, kaip sakydavo krikščionių asketai, sub specie aeternitatis. „Platonas,— sako Foersteris,— taip aistringai gyvena kito pasaulio tikrenybėje, kaip kad paprastas žmogus yra stipriai įsikibęs į šio pasaulio daiktus. Kaip Mykolas Angelas vis sumušdavo savo statulas, nes kiekviena jam atrodydavo tik menkas aidas to, kas gyveno jo sieloje, taip Platonui visa tikrenybė tėra tam, kad primintų tą tobulybę, kuri šviečia jo sieloje ir nėra iš šio pasaulio. Todėl šis pasaulis jam atrodo lyg trupmena, lyg neišpildytas priežadas, lyg sapnų ir šešėlių karalystė, sulyginus su tuo aukštesniuoju būviu, su ta visiškesne tikrenybe, kurioje viskas yra užbaigta ir įvykdyta, kas čia yra stabdoma medžiagos ir sunkumos. .. Platonas mums rodo mūsų pačių perskilimą, mūsų girdimą paslaptingą šauksmą, kad būtumėm tobuli, ir vienkart žemesniosios prigimties priešinimąsi tam šaukimui; jis primena mūsų nepasitenkinimą grynais kūno gėriais, mūsų svetimumą materijos pasaulyje,— visa tai turi paklydusią pasaulyje sielą nuvesti atgal į jos pačios gyvenimą, įtikinti ją esant visiškai skirtingą nuo pojūčių pasaulio. Pavyzdžiui, jis liepia mums įsivaizduoti, kad gyvename kaip žuvys jūroje ir saulę tematome per vandenį. Viskas ten žemai atrodo blanku ir lyg sapne, be ryškių spalvų, visi daiktai nuėsti sūraus jūros vandens, bet mes manome, kad tai yra visa tikrenybė. Bet jei galėtume kaip žuvys bent trumpam laikui išsinerti iš vandens, pamatytume akimirksniui šviesingesnį pasaulį. Taip yra ir dieviškai gimusiai sielai šioje žemėje" 2. Be abejo, Platonas padarė klaidų, kurios Krikščionybėn nebuvo įimtos. Bet bendra jo dvasios kryptis krikščioniškajai dvasiai buvo taip palanki ir tokia artima, kaip nė viena kuri kita. Platonas pasaulėžiūros srityje sudaro prigimtą atramą antgamtinei Krikščionybės pasaulėžiūrai. Štai dėl ko šv. Augustinas Platoną ir vadina Atikos Moze.

Todėl suprantama, kad ir visas tasai laikotarpis, kuris buvo Platono įtakoje, labiau krypo į aukštesnį pasaulį negu į žemę. Jau pati Krikščionybė pasuko žmogų antgamtinio gyvenimo kryptimi. Šitasai pagrindinis Krikščionybės bruožas ir pagrindinė josios tendencija platonizmo buvo tik dar labiau paskatinta ir sustiprinta. Dažnai sakoma, kad nuo Kristaus ligi tryliktojo šimtmečio nebuvo filosofijos. E. Gilsonas, atsakydamas į šitą priekaištą, pastebi, kad „jei filosofiją suprasime kaip prigimtąjį pasaulio aiškinimą, kaip visumą pažiūrų į daiktus proto atžvilgiu, tuomet nėra filosofijos tarp pabaigos trečiojo šimtmečio, kuris matė mirštant Porfiriją, ir vidurio tryliktojo šimtmečio, kuris matė pasirodant „Summa contra gentiles"" 3. Bet ar tai reiškia, kad žmonija praleido tūkstantį metų dvasios tamsybėse? Anaiptol! Šitas tūkstantis metų buvo gilių ir plačių spekuliacijų laikas. Bet tai nebuvo filosofija. Tai buvo teologija. „Tai, kas charakterizuoja patristinį periodą,— sako tas pats Gilsonas,— yra filosofinės minties palenkimas religinei minčiai" 4. Šiuo metu buvo atbaigiamos aiškinti ir formuluoti krikščioniškosios dogmos, šiuo metu buvo kovojama su gausiomis erezijomis, šiuo metu buvo kuriamos maldos ir ištisi ritualai, šiuo metu susiformavo pirmosios bažnytinių kanonų užuomazgos. Visa tai reikalavo nepaprasto dvasinio aktyvumo. Bet tasai tikslas, kuriam šitas aktyvumas buvo skiriamas, nebuvo filosofinis profaninis, bet religinis. Filosofinėmis sąvokomis čia buvo išreiškiamos religinės koncepcijos. Filosofinėmis priemonėmis čia buvo kuriamos teologinės sistemos. Dievas čia buvo jaučiamas ir pergyvenamas kaip pasaulio bei gyvenimo centras, ir todėl visas žmogaus veikimas — praktinis ir teoretinis — sukosi aplinkui šitą centrą. Krikščionybės kryptis aukštyn surado puikią prigimtąją atramą platonizme, ir abu jie sukūrė tokį teocentrizmą, kokio nerandame visoje Europos istorijoje. Teocentrinis bruožas anuo metu buvo žymus visur: pradedant mistika ir baigiant veikalų paraščių pagražinimais.

Bet štai per arabus Aristotelis pamažu pradeda atsikelti iš ilgos užmaršties ir pamažu išsikovoti vietą Vakarų žmogaus sąmonėj. Aristotelio kovoje su Platonu vyko toks didelis žmogaus dvasios pasikeitimas, kurio padariniai ligi šiol dar nėra tinkamai įvertinti. Čia laimėjo ne aristotelizmas kaip filosofinė sistema, bet čia laimėjo visiškai kitokia dvasios kryptis, visiškai kitokia pasaulėžiūra. L. Bauras Vakarų susipažinimą su Aristoteliu vadina „nepaprastu dvasios pasisukimu", kada net „visa lotyniškųjų Vakarų mokslinė problematika pateko į savotišką sambrūzdį" 5. Iš Aristotelio filosofijos dvelkė visai kitokia dvasia negu ta, kuria Vakarai buvo gyvenę ligi šiol. Pasaulis šios filosofijos šviesoje atrodė daug turiningesnis ir gražesnis, realybė daug suprantamesnė ir prieinamesnė, mokslas daug turtingesnis konkrečiomis pažintimis. O. Willmannas teisingai yra pastebėjęs, kad Platono, o vėliau ir šv. Augustino filosofija buvo skurdi, nestipri ir nepakankama gamtos moksluose bei pozityviniame pažinime 6. Tuo tarpu iš Aristotelio veikalų Vakarai patyrė daugybę tokių pažinčių, apie kurias jie nebuvo net galvoję, nes Aristotelis, kaip žinome, buvo ne tik filosofas, bet ir gamtos mokslų žinovas, ir ekonomikas, ir politikas, ir pedagogas. Platonas ir šv. Augustinas, atsidėję Dievui ir išvidiniam savo gyvenimui pažinti — Deum et animam scire cupio,— nedaug dėmesio kreipė į išviršinį pasaulį. Materialinis tad šitos pasaulėžiūros skurdumas kilo iš jos paties pobūdžio, iš josios krypties aukštyn, iš josios teocentrizmo. Kiek ji buvo stipri išvidine savo puse, savo vidaus gyvenimo patirtimis, tiek ji buvo silpna šios žemės turinio atžvilgiu. Aristotelizmas, eidamas priešinga linkme negu platonizmas, kaip tik praturtino savo pažiūras išviršinio patyrimo duomenimis.

Aristotelizmas yra dvasios kryptis žemyn. Tai transcendentinės tikrovės apžvelgimas atsistojus ant žemės ir tvirtai į ją įsirėmus. „Platonas,— sako Fr. Zachas,— kreipia savo žvilgį į Dievą ir į antjuslinį idėjų pasaulį: iš dieviškųjų pirmavaizdžių jis leidžiasi į žemę. Aristotelis eina atvirkščių keliu: nuo patyrimo faktų, nuo padarinių prie priežasties, nuo atskirų daiktų prie jų idealinės esmės, nuo pasaulio prie Dievo" 1. Platonui normų ir vertybių pasaulis, kurį jis vadino idėjų kosmu, yra aukščiau daiktų: daiktai yra tik netobuli šitų idėjų atspindžiai. Tuo tarpu Aristotelis šitas idėjas įdėjo į pačius daiktus ir jas pavertė daikto entelechija. Normos ir vertybės pasidarė daiktams imanenčios: daiktas turi būti tvarkomas ne pagal kurią transcendentinę normą, bet pagal savo paties entelechija, pagal savo paties prigimtį. Normų ir vertybių pasaulis čia buvo sulietas su realios būties pasauliu. Gyvenimo paskyrimas yra ne sutapti su amžinaisiais pirmavaizdžiais, kaip mokė Platonas, bet išvystyti savo prigimtį, savo išvidines užuomazgas, savo galimybes, kurios glūdi entelechijoje. Transcendentinio pasaulio ilgesys Aristoteliui neegzistuoja, nes jam gyvenimas vyksta šioje tikrovėje, pačiuose daiktuose ir pačiame regimame pasaulyje. „Aristotelis nekalba apie būsimąją laimę" 8. Laimė Aristoteliui glūdi prigimtį atitinkančiame veikime. Prigimtis yra mastas, kuriuo matuojamas yra daikto išsivystymas, jo kelias į būties pilnatvę ir jojo laimingumas. Aristotelio filosofija yra šios žemės, šios tikrovės filosofija.

Iš kitos pusės, aristotelizmas sukasi aplinkui žmogų. Šv. Augustinas, išeidamas iš Platono, tiesos, gėrio ir grožio pagrindų ieškojo Dievuje. Teigdamas tiesos, gėrio ir grožio amžinumą bei nekintamumą, jis kopia ligi Dievo ir tik Jame randa šito amžinumo bei nekintamumo galutinį pagrindą. Tuo tarpu Aristotelis tiesos nekintamumo ieško pačiame žmoguje, bendroje žmonių prigimtyje, daiktų santykiuose su abstrakcijos būdu gautomis idealinėmis jų esmėmis. Teocentrinio tiesos charakterio Aristotelio filosofijoje nebėra. Nebėra nė teocentrinio gėrio charakterio. Platonui Dievas buvo gėris; gėrio idėja buvo aukščiausia. Žmogaus gerumas buvo jo atitikimas idealinį pirmavaizdį, arba savo idėją. Žmogaus laimingumas buvo grįžti į tąjį pasaulį, iš kurio už bausmę jis buvo ištremtas. Platono visa etika buvo aiškiai teocentrinės transcendentinės linkmės. Kitaip yra Aristotelio etikoje. Mokslas apie laimę(eudaimonia) sudaro aristotelinės etikos esmę. Šitos laimės matas yra dorybė. Veikimas pagal dorybę sudaro žmogaus gerumą (plg. Eth. Nic. 1,7). Tiesa, Aristotelis yra per didelis realistas, kad jis žmogaus laimę matytų tiktai dorybėje, kaip mokė Sokratas ir cinikai. Tobulai laimei, be dorybių, jis dar reikalauja ir kitų žemės gėrių, kaip aukšta kilmė, ilgas gyvenimas, kūno grožis, draugai, vaikai ir tam tikras turtas 9. Viskas, kaip matome, čia sukasi aplinkui žmogų. Žmogaus gėris ir jo laimė glūdi jame pačiame ir jo aplinkoje. Toks pat bruožas žymu ir Aristotelio nusistatyme grožio atžvilgiu. Platonui grožis buvo amžinosios idėjos atspindys ir regimas apsireiškimas. Šv. Augustinas Dievą vadino „pulchritudo infinita" ir gailėjosi per vėlai šitą grožybę pamilęs. Tuo tarpu Aristoteliui meno esmė glūdi sekime to, kas yra gamtoje pastovu ir tipinga 10. Grožis Aristoteliui, kaip formulavo tomistinė filosofija, yra tai, „quod visum placet", kas džiugina žmogų, kas jį patenkina, kas patinka jo juslėms ir pojūčiams. Kad per gražų objektą kalbėtų transcendentinis pasaulis, to Aristotelis nežinojo. Vadinasi, aplinkui žmogų sukasi Aristoteliui tiesa, gėris ir grožis. Aristotelio filosofija yra ne tik šios tikrovės, bet ir šioje tikrovėje gyvenančio žmogaus filosofija. Aristotelizmas yra antropocentrizmas.

Nenuostabu todėl, kad Aristotelis nors apie Dievą ir kalbėjo kaip apie grynąją formą, vis dėlto jis organiškai Dievo su pasauliu nesusiejo. Dievas jam gyveno kažkur toli nuo šios tikrovės, nors ir buvo „nejudąs judintojas". Atmetęs amžinąsias idėjas, Aristotelis padarė Dievą nepažįstantį pasaulio ir tuo pačiu jo reikalais nesirūpinantį. Apvaizda aristotelizme neegzistuoja. Pasaulis ir žmogus yra paliktas sau ir savo jėgoms. Čia nėra nei nusikaltimo, nei bausmės, nei amžinosios kančios, nei amžinosios laimės. Aristotelio žmogus Dievo nesiilgi. Savo sieloje jis nejaučia to veržimosi Dievop, kuris žymu platoniškojoaugustiniškojo žmogaus gyvenime. Aristotelio žmogus Dievo atžvilgiu yra ne religininkas, bet metafizikas, jeigu kalbėsime Schelerio terminais. Jis apie Dievą galvoja, jis įrodinėja logikos pagalba jo buvimą, bet savo sieloje jo nepergyvena ir jam nesimeldžia. Platono mokslas apie Dievą yra religija, Aristotelio — tik teodicėja. Aristotelis pastatė žmogų žemėje ir leido jam Dievo ieškoti: ar jis Jį ras, ar ne — Aristoteliui menkai terūpėjo.

Šitoks tad aristotelizmas grėsė Vakaruose pergalėti platonizmą. Tiesa, čia atvaizduota forma jis neįsigalėjo. Šv. Albertas ir šv. Tomas Aristotelį sukrikščionino. Jie įvedė į aristotelizmą dieviškąją Apvaizdą, dieviškąjį žinojimą, sielos nemirtingumą ir pasaulio kūrimo idėją. Bet tai buvo dalykai, anaiptol ne organiškai išvystyti iš aristotelinės pasaulėžiūros. Visos šitos idėjos buvo atneštos Krikščionybės ir aristotelizmui įdiegtos iš viršaus. Jos nė kiek nepakeitė bendro charakterio aristotelinėje filosofijoje. Ji kaip buvo, taip ir liko antropocentrinė. Tiesos, gėrio ir grožio antropocentrizmas net aiškiai tomistinės filosofijos buvo pabrėžtas prieš augustiniškąjį šių dalykų teocentrizmą. Dievo atžvilgiu tomizmas ėjo Krikščionybės, vadinasi, teocentrizmo, linkme. Bet žmogaus ir jo gyvenimo atžvilgiu tomizmas savo filosofijoje nutolo nuo teocentrinio platonizmo ir prisiėmė aristotelinį antropocentrizmą. Tomistinė teologija yra teocentrinė. Tomistinė filosofija yra antropocentrinė. Todėl nors ir sukrikščioninto Aristotelio pergalė Vakaruose tikrumoje buvo antropocentrinės dvasios pergalė. Sukrikščioninimas palietė tik atskiras Aristotelio mintis. Bet teocentriniu charakteriu jis negalėjo persunkti visos aristotelinės pasaulėžiūros. Štai dėl ko Vakarų religinė mintis ilgai purtėsi, matydama aristotelizmo laimėjimus. Aristotelinė filosofija sutiko kliūčių net iš oficialių Bažnyčios sluoksnių, kurie instinktyviai jautė, kad čia prasideda naujas dvasios gyvenimas, šito gyvenimo centre jau nebestovėjo Dievas, bet žemė ir žmogus.

Šitame tad gyvenime kaip tik ir glūdi giliausios Renesanso šaknys. Renesanso pradžios reikia ieškoti aristotelizmo pergalėje, nes tai buvo antropocentrinio principo pergalė. Tai buvo žmogaus dvasios pasisukimas šios žemės kryptimi. Nesvarbu, kad Renesanso atstovai pametė Aristotelį ir vėliau nuėjo Demokrito keliu. Bet Aristotelis pirmas jiems šitą kelią parodė. Kas nuo Platono pereina prie Aristotelio, tas netrukus pereis ir prie Demokrito. Europos istorija šitą teigimą patvirtina.

Šitame gyvenime glūdi ir giliausios kapitalizmo šaknys. Žmogaus pasisukimas į žemę ir į save vėliau pagimdė tąjį žemiškųjų gėrybių troškimą ir tąjį individualizmą, kuriais yra charakteringa kapitalistinė dvasia. Aristotelio ekonominiuose ir politiniuose raštuose naivu būtų ieškoti kapitalizmo pradmenų. Jų reikia ieškoti jo metafizikoje ir jo antropologijoje. Kas žmogų pastato šioje tikrovėje, kas jo laimę mato jo prigimties išskleidime per dorybę, pridedant dar žemiškųjų gėrybių tam tikrą kiekį, tas nesunkiai gali ekonominėje srityje pereiti prie kapitalizmo. Naujųjų laikų istorija šitą žingsnį kaip tik ir padarė. Šiandien, kai lyginame kapitalistinę mūsų dienų santvarką su aristotelizmo kova tryliktajame šimtmetyje, mums sunkiai gali būti suprantama, kokie čia gali būti ryšiai tarp šių dviejų taip tolimų dalykų. Bet visi pripažįsta, kad mūsų amžiaus krizė savo šaknis turi antropocentrizme. Tuo tarpu šitas antropocentrizmas kaip tik yra prasidėjęs su aristotelizmo pergale, kad pats aristotelizmas yra antropocentrizmas. Kapitalizmas yra tik viena gana vėlyva ir tolima apraiška antropocentrinio Europos kelio. Bet jo iš šito kelio išskirti negalima, nes jis yra su juo organiškai suaugęs.

b. Etikos pasisukimas žemės kryptimi

Antropocentrizmas pasaulėžiūroje negalėjo likti be įtakos ir doriniam žmogau s gyvenimui. Pasikeitu s pažiūrom s į pasaulį, turėjo pasikeisti ir nusistatyma s nimo bei jo elgesio atžvilgiu. Jeigu metafizinis antropocentrizmas dar tik iš tolo turėjo ryšių su kapitalistine dvasia, tai etinis antropocentrizmas jau žengė vieną žingsnį arčiau ir tiesioginiu būdu padėjo išsivystyti kapitalistinės dvasios užuomazgoms. Aristotelinė metafizika pasuko visą žmogaus mintį pasaulio kryptimi. Šita pačia kryptimi pasisuko ir Vakarų etika. Žemės gyvenimas, jo reikalai, jo tvarkymas čia tapo pirmaeiliu etikos objektu. Etinio gyenimo supraktinimas ir jo suracionalinimas yra dvi pagrindinės etinio persiorientavimo apraiškos.

Dorinio žmogaus gyvenimo pasikeitimas aristotelizmo įtakoje visų pirma apsireiškė etikos atsiskyrimu nuo asketikos. Platoniškoji-augustiniškoji teocentrinė etika apėmė visa, kas žmogaus tobulėjimui buvo reikalinga. Ji nedarė skirtumo tarp to, kas yra apreikšta Dievo ir kas yra patirta ar sugalvota paties žmogaus. Platono—Augustino pasaulėžiūroje vad. „prigimtoji etika" nebuvo atskirta nuo apreikštosios asketikos. Kristaus posakis „Būkite tobuli, kaip ir dangiškasis jūsų Tėvas yra tobulas" čia buvo vedamasis viso doros mokslo motyvas. Graikams, pirmoje eilėje Aristoteliui, aukščiausioji dorybė buvo išmintis. Šv. Augustinui visų dorybių pagrindas ir šaltinis buvo meilė: pirmoje eilėje Dievo, o paskui artimo meilė kaip Dievo meilės išvada. Kiek graikiškoji etika buvo atsirėmusi į protą, tiek patristikos, ypač šv. Augustino, ir viso pirmojo tūkstančio metų etika rėmėsi valia: ji buvo voliuntaristinė, kaip ir modernioji Schelerio ar Hartmann o etika. Tokiais posakiais, kaip „pondus meum amor meus, eo feror quosumque feror"—„mano svoris — tai mano meilė; tai ji mane varo visur, kur tik esu varomas", arba „ama et fac quod vis"—„mylėk ir daryk, ką nori", šv. Augustinas nubrėžia visą savo etikos charakterį. Jojo etika yra vedama Dievo meilės, ir ji yra taikoma visiems žmonėms.

Kitaip pasidarė po aristotelizmo persvaros Vakaruose. Visų pirma, pasiremiant Aristoteliu, čia susiformavo vad. eihica naturalis. Tai buvo tokia doros mokslo disciplina, kuri yra sukurta paties žmogaus vieno tik proto pagalba, be dieviškojo apreiškimo paramos. Šalia josios susikūrė vad. ascetica, arba ethica super naturalis, kuri savo dėsnius vedė iš Apreiškimo. Prigimtoji etika lietė tokius dalykus, kurie padaro žmogų dorą. Asketika nagrinėjo tas dorinio gyvenimo taisykles, kurios padaro žmogų šventą. Metodiniu atžvilgiu šitas skirtumas yra pateisinamas. Kas nori sukurti doros mokslą, būtinai turi skirti du doros šaltinius: pačią žmogaus prigimtį ir Dievo Apreiškimą. Galimas daiktas, kad pačioje savo esmėje jie nėra skirtingi, kad prigimtis siekia to, ką nurodo Apreiškimas. Bet šitų šaltinių pažinimas yra skirtingas, ir tuo pačiu pagal juos susiformavusios disciplinos taip pat yra skirtingos. Teorijoje etikos ir asketikos atsiskyrimas buvo žinijos laimėjimas. Bet praktikoje jis reiškė dorinio gyvenimo pralaimėjimą.

Etika ir asketika abi yra praktinės disciplinos. Jos nėra sukurtos tik dėl idėjos, tik dėl sistemos, bet visų pirma dėl praktikos. Jos yra iš praktikos kilusios ir praktikai skiriamos. Paga l jas yra tvarkomas praktinis dorinis žmonių gyvenimas. Jeigu tad teorijoje yra daromas skirtumas tarp to, kas yra apreikšta, ir to, ką žmogus suseka savo protu, ir jeigu šitas skirtumas pereina į praktinį gyvenimą, ar tai nereiškia dorinio žmogaus gyvenimo suskaldymo į du vienas su kitu nedaug susiliejančius regionus: į dorumą ir į šventumą? Asketika kalba apie šventumą, tuo tarpu etika šventumo neliečia, nes jai jis yra neprieinamas. Todėl tie žmonės, kuriems yra taikomi etikos dėsniai, šventumo nesiekia. Jie lieka žemesniame dorinio gyvenimo laipsnyje. Tiesa, reikia pripažinti, kad visais laikais tokių žmonių būta. Bet jie savo nerangumo arba nenoro negalėjo niekuo pateisinti, nes platoniškoji-augustiniškoji etika tikrumoje buvo asketika. Jeigu tad kas ligi šventumo neprieidavo, jis žinojo, kad tai jis sustoja pusiaukelėj neįvykdydamas to, ko iš jo yra reikalaujama. Tuo tarpu atsiradus etikai, skirtingai nuo asketikos, kelias į šventumą tapo tik išrinktųjų keliu, o visa minia gyveno vad. „dorą gyvenimą", kurį pateisino ir grindė vad. „prigimtosios etikos" reikalavimais. Ji vykdė šitos etikos dėsnius, ji nelaužydavo šitos etikos įsakymų, bet ligi šventumo jai buvo dar toli. O kadangi etika apie šventumą nekalbėjo, ji buvo rami savo sąžinėje, nes jautėsi įvykdžiusi visa, kas etikos buvo reikalaujama. Štai kur glūdi mūsų dienų pažiūra, kad šventumas yra tik saujelės dalykas ir kad visiems kitiems pakanka būti tik dorais. Dorumas nėra blogas dalykas. Bet jis nėra specifiškai krikščioniškas. Etikos reikalaujamas ir ją patenkinantis dorumas yra žmogiškasis dalykas, kurio prigimtoje tvarkoje pakanka. Graikų etika todėl visa buvo pagrįsta dorumu, nes aukščiau dorumo žmogaus protas užkopti neįstengia. Dorumą peržengia tik Krikščionybė, atskleisdama žmogui šventumo sritis. Šventumas talpina savyje ir dorumą kaip dalį visumoje. Štai kodėl pirmojo tūkstančio metų istorijoje dorinis gyvenimas buvo valdomas šventumo, nes jis buvo vieningas, nesuskaldytas, jungiamas vieno teocentrinio principo. Po aristotelizmo įsigalėjimo šitas gyvenimas buvo suskaldytas į prigimtąjį ir antgamtinį, kas praktikoje reiškė didelės žmonių masės grąžinimą į prieškrikščioniškus laikus, o tik išrinktųjų palikimą krikščioniškajame šventumo kelyje. Prigimtasis dorinis gyvenimas, kurį teisėtai gyveno ištisos masės, laikydamosi etikos dėsnių, buvo ne kas kita kaip šios žemės gyvenimas rūpinantis šios tikrovės reikalais. Su aristotelizmo persvara Vakaruose atėjo ir etikos pasisukimas žemės kryptimi.

Su etikos pakrypimu žemės linkui pasirodė sykiu ir josios supraktinimas. Augustiniškoji etika buvo daugiau mistinio kontempliatyvinio pobūdžio. Santykiuose su žemiškaisiais daiktais „Augustinas eina toliau negu apskritai krikščioniškoji moralė. Iš jo pažiūrų kalba aukštas idealizmas, kuris praktinių gyvenimo santykių nepakankamai paiso" ". Tiesa, Augustinas žemiškųjų gėrybių neniekina. Bet jis jų prie laimingumo nė neprideda, kaip Aristotelis. Žemiškosios gėrybės Augustinui yra Dievo atspindys ir išraiška. Reikia tad prie jų stabtelti valandėlę, kad paregėtume jose pasislėpusį Dievą. Bet tai yra tik stabtelėjimas, kuris nė vieną momentą neturįs mus versti nuo Dievo atsitraukti arba jį pamiršti. Sistemingo ir nuolatinio rūpinimosi žemiškaisiais dalykais platoniškai augustiniškoje etikoje mes nerandame.

Etikos pakreipimas į praktiką atėjo iš Aristotelio. Aristotelio etika, kaip jau minėjome, yra šios žemės reikalų etika. Nepripažindamas ir nejausdamas žmoguje transcendentinės tikrovės ilgesio, Aristotelis savaime dorinio gyvenimo centrą perkėlė į šią žemę, ir protingame, prigimtį atitinkančiame josios reikalų tvarkyme jis matė dorybę. Šitoks žemiškas pobūdis ir įsigalėjo etikoje po aristotelizmo persvaros. Rūpintis antgamtinio gyvenimo dalykais buvo palikta asketikai. Etika turėjo rodyti žmonėms kelią šioje žemėje. Ji turėjo juos tiesiai išvesti per susipynusios praktikos labirintus. Ji todėl mokė žmones apdairumo (circumspectio), atsargumo (cautio), darbštumo (laboriositas), taupumo (liberalitas), apsirūpinimo atsarga (providentia); ji liepė vengti skubumo (praecipitatio), neapsisvarstymo (inconsideratio), tinginystės (otiositas), išlaidumo (prodigalitas), nepastovumo (inconstantia) ir t. t. Visos šitos dorybės yra geri ir žmonėms būtini dalykai. Bet jų nagrinėjimas parodo, kad etika yra aiškiai pakrypusi į šią tikrovę ir į josios reikalus. Nesunku juk pastebėti, kad dauguma minėtų dorybių, kurias etika liepia įsigyti, ir dauguma ydų, kurių ji liepia vengti, liečia kaip tik materialines gėrybes. Jos kyla iš žmogaus nuolatinių ir artimų santykių su materialine gyvenimo sritimi. Kai žmogus nuo šios srities savo dvasia buvo nutolęs, tada ir etika minėtoms dorybėms ir ydoms skyrė nedaug vietos. Taip buvo patristikos etikoje. Bet kai žmogus savo žvilgsnį nukreipė į žemę, kai jis susilietė su šios tikrovės medžiaginėmis gėrybėmis, tada etika turėjo kalbėti apie minėtas dorybes, kad parodytų, kaip žmogus turi su žeme santykiuoti, ir apie ydas, kad pamatytų, kur jis neturi nuklysti. Taip buvo tomistinėje etikoje, ir taip yra ligi mūsų dienų. Aristotelio įtakoje sukurta „ethica naturalis" jau nebeturi to aukšto idealizmo, apie kurį kalba šv. Augustinas. Ji jau yra realistinė ir praktinė. Ji jau retai kalba ,,de sanctitate", bet labai dažnai „de virtute". Tiesa, šventumas, sakoma, yra ne kas kita kaip herojiškas kurios nors dorybės laipsnis. Bet ne kiekviena dorybė tinka šventumui. Net ir herojiškas apdairumas, net ir herojiškas atsargumas, net ir herojiškas taupumas, net ir herojiškas apsirūpinimas reikalinga atsarga nepadarys žmogaus švento. Yra dorybių, kurios, net ir herojiškai vykdomos, žmogaus nepašvenčia, nes jos kyla ne iš žmogaus santykio su Dievu, bet iš žmogaus santykio su pasauliu. Tuo tarpu aristotelinės etikos centre šitos pasaulinės dorybės kaip tik ir stovi. Visa aristotelizmo persvaroje sukurta etika šitomis dorybėmis rūpinasi pirmoje eilėje. Perkėlimas šito rūpesčio į praktiką kaip tik ir pasuko visą dorinį žmogaus gyvenimą realistine praktine linkme.

Sykiu su etikos atskyrimu nuo asketikos ir su josios supratimu ėjo ir etikos suracionalinimas. Perkėlusi savo centrą į dorybes, etika visai natūraliai turėjo nurodyti žmogui racionaliausius būdus joms įsigyti. Ji turėjo žmogų išmokyti, kad jis šitų dorybių įsigytų greitai ir gerai. Dorinio gyvenimo suracionalinimas buvo visai logiška išvada iš antropocentrinio šitos etikos charakterio. Visų pirma etika nustatė dorybių eilę, jų hierarchinę priklausomybę, jų santykius tarp savęs ir su žmogumi; ji išnagrinėjo ydas, priešingas šioms dorybėms; ji nurodė, kur ir kada yra nuodėmė, kur yra tik netobulumas, o kur geras darbas; ji suskaitė, kiek kurios dorybės aktų žmogus būtinai turi per savo gyvenimą padaryti; ji nustatė išmaldos kiekį ir taupumo ribas; ji nurodė gerų ir blogų darbų matą: in medio stat virtus — dorybė yra viduryje. Racionalizmo tinklas apsupo visą dorinį žmogaus gyvenimą. Proto sugalvotose ir nustatytose formose turėjo vykti natūralus žmogaus tobulėjimas. Kiek platoniškai augustiniškoji etika buvo vedama valios jėgos, kurią jai įkvėpė meilė, tiek aristotelinė etika buvo žadinama proto, kurio aukščiausia apraiška buvo išmintingumo dorybė: virtus sapientiae. Augustiniškasis žmogus veikė pagal savo asmens branduolį, vedamas meilės: pondus meum amor meus. Aristoteliškasis žmogus protu reguliavo savo veiksmus ir pamažu skverbėsi į savo asmens vidų. Augustiniškasis dorumas išsiveržia gaivalingai, kaip nesulaikoma jėga, kaip meilė ir kaip įkvėpimas. Aristoteliškasis dorumas skleidžiasi pamažu ir racionaliniu tinklu kaip voras gaubia visą žmogaus būtybę. Augustiniškoji etika iš Dievo išeina, todėl ji yra kaitri ir ugninga. Aristoteliškoji etika į Dievą dar tik eina, todėl ji yra apdairi, išmintinga ir racionali. Dorinis gyvenimas čia yra suprantamas kaip ištisa atskirų gerų veiksmų suma, kaip rinkinys atskirų dorybių, kurių kiekvienos reiškimąsi protas tvarko ir reguliuoja. Šios tikrovės žmogui šios žemės reikalams geresnės etikos, kaip aristoteliškoji, sunku būtų sugalvoti. Bet viena yra tikra, kad šitoji etika nežadina kankinių ir dorinio gyvenimo didvyrių. Josios racionalumas nepaliečia žmogaus asmens branduolio, bet užtat ji labai gerai tarnauj a žmogaus asmens periferijai.

„Ethica naturalis" tvarko ne tik žmogaus santykius su Dievu, ne tik jo santykius su artimu bei su pačiu savimi, bet ir jo santykius su ekonominėmis gėrybėmis. Bendrojoje etikoje telpa ir ekonominė, arba ūkio, etika. Šitoji ūkio etika negali būti kitokia, kaip bendroji etika. Ta pati dvasia ir ta pati linkmė dvelkia josios visumoje, kaip ir kiekvienoje specialioje josios dalyje. Tai yra visai natūralu ir suprantama. Todėl jeigu aristotelinė etika yra apskritai palinkusi į žemę ,ir į josios reikalus, tai šitas palinkimas yra žymus ir josios ekonominėje dalyje. Ekonominė aristotelinė etika iškelia tas pačias dorybes, kurias ji kelia ir bendrai doriniame žmogaus gyvenime, tik čia jas ji pritaiko ekonominei sričiai. Prigimtojo proto nurodymai ir jojo sprendimai čia vadovauja, kaip ir visur kitur. Tos pačios žymės, kuriomis yra charakteringa bendrosios etikos linkmė, ekonominėje srityje įgyja tik naujų aspektų.

Etikos atskyrimas nuo asketikos ekonominėje srityje apsireiškė teisingumo atskyrimu nuo meilės. Meilė, kaip ekonominis ir socialinis veiksnys, yra antgamtinės srities dalykas. Tai pastebėjo jau Leonas XIII. Socialinė meilė yra viena artimo meilės rūšių, o artimo meilė yra vienas iš aukščiausių religinių įsakymų. Tuo tarpu teisingumas yra prigimtosios tvarkos principas. Jo esmę sudaro „suum cuique". Atiduoti tai, kas kitam priklauso, nesisavinti tai, kas yra kito,— štai dvi pagrindinės teisingumo pusės. Šv. Tomas gerai yra pastebėjęs, kad „teisingumo medžiaga yra išviršinis veiksmas" 12. Teisingumas yra patenkinamas ne išvidiniu nusiteikimu, bet efektyviu išviršiniu darbu. Išvidinis nusiteikimas objektyvinei teisingumo esmei yra nesvarbus. Štai kodėl teisingumas tapo etikos objektu, o meilė buvo palikta asketikai. Etika, nagrinėdama tik prigimtosios tvarkos principus, natūraliai atsirėmė į teisingumą, kiek ji turėjo kalbėti apie ekonominę ar socialinę sritį. Meilė čia buvo išskirta, nes josios principai kilo iš antgamtinės srities. Praktikoje tai reiškė, kad meilės principo taikymas buvo paliktas tik tiems, kurie norėjo būti šventi. Dorumui pakako teisingumo. Meilės principą turėjo vykdyti vienuoliai, anachoretai, asketai, o visa plati žmonių masė galėjo pasitenkinti tik teisingumu. „Atiduok, kas yra ne tavo",—buvo pagrindinis šitos etikos reikalavimas ekonominiuose žmonių santykiuose. Bet kad būtų skelbiama „atiduok, kas yra tavo", buvo negirdėtas dalykas, nes tai jau yra meilės reikalavimas. Tertuliano cituojamas posakis, kuriuo stabmeldžiai charakterizavo išviršinius krikščionių santykius: „Žiūrėkite, kaip jie myli kitas kitą", šitoje santvarkoje jau nebeteko prasmės. Daugių daugiausiai čia buvo galima pasakyti: „Žiūrėkite, kaip jie yra teisingi kitas kitam". Todėl Caritas idėja katalikų etikoje po aristotelizmo persvaros nebuvo išvystyta socialiniam gyvenimui. Teisingumo sistemą mes jau turime nuo šv. Tomo laikų: „iustitia legalis. iustitia distributiva, iustitia commutativa". Tuo tarpu Caritas sistemos socialinėje srityje mes veltui ieškotume. Apie Caritas kalba asketai, kalba tiems žmonėms, kurie su socialiniu gyvenimu turi nedaug ryšių arba kurie iš jo yra visiškai pasitraukę. Caritas principo reikalavimai yra išblaškyti, neaiškūs ir nublukę, palyginus juos su teisingumo reikalavimais. Kaip apskritai šventumas ir visa askezė Europos istorijoje vis labiau buvo nugrūsta už vienuolynų sienų, taip su ja sykiu ir Caritas idėja. Bet šiandien mums jau aišku, kad vieno tik teisingumo socialiniam gyvenimui nepakanka. Socialinis teisingumas turi būti papildytas ir atbaigtas socialine meile. „Vienas tik teisingumas,— sako O. Schillingas,— sugeba pašalinti tiktai atskirų konfliktų priežastis, bet jis nesujungia širdžių ir nesuvienija sielų. Be meilės krikščioniškąja prasme net ir geriausi juridiniai nuostatai pasiliks nevaisingi" 13. H. Mayeris pasisako dar griežčiau: „Drungnas teisingumas,— sako jis,— ir geresnis materialinis padėjimas pavirs niekais, jei ekonominės ir socialinės reformos pradžioje ir pabaigoje nestovės antras didysis visuomenės gyvenimo veiksnys — dieviškoji meilė" l4. Šiandien šitos mintys mums yra aiškios, nes mes matėme iš teisingumu paremtos santvarkos kylančią kapitalistinę santvarką, kurioje neteisingumas pasiekė aukščiausio laipsnio. Bet dabartinis mūsų socialinio gyvenimo pakrikimas savo šaknimis siekia ligi tos etikos, kuri meilę padarė tik privatiniu atskirų tobulumo siekiančių asmenų dalyku.

Etikos pakreipimas praktine linkme ekonominėje srityje taip pat turėjo labai didelės reikšmės. Žmogus pačia savo prigimtimi yra realistas ir praktikas. Materialinės gėrybės, kurios yra apčiuopiamiausios, ir fiziniai reikalai, kurie yra būtiniausi, savaime žmogų prie savęs traukia ir riša. Augustiniškoji etika stengėsi atitraukti žmogų nuo šių saitų tuo, kad ji nesirūpino šios žemės reikalais ir kuo labiausiai kreipė žmogų į Dievą. Tuo tarpu aristotelinė etika savo palinkimu į žemę kaip tik žmogaus susijimą su šia tikrove skatino ir palaikė. Ekonominėje srityje tai reiškė paskatinimą rūpintis ne tik tuo, kas reikia, bet ir apskritai ekonominio savo padėjimo nuolatiniu gerinimu. Pelno principas glūdi paslėptas žmogaus susijime su ekonomine sritimi. Kai tik žmogus stengiasi ekonominę sritį nuolatos tobulinti, jis savaime turi siekti pelno, nes reikalas šito nuolatinio tobulinimo nereikalauja.

Pelno principas dar labiau išeina aikštėn etikos suracionalmimo perkėlime į ekonominę sritį. Dorinio gyvenimo racionalumas ekonomikoje reiškia tikslingą šeimininkavimą, kurį scholastikai vadino liberalitas vardu ir kuris buvo pirmoji ekonominė aristotelinės etikos dorybė. Jos laikydamasis, žmogus turėjo vengti ir per didelio taupumo, kad netaptų šykštus, ir per didelio išlaidumo, kad nevirstų eikvotoju. Prie šitos dorybės natūraliai buvo prijungtos kitos, taip pat iš ekonominės srities, kaip apdairumas, atsargumas, apsirūpinimas atsarga ir kitos. Visų jų sintetinis, sujungimas kaip tik ir sukūrė tąją ekonominę etiką, kurios vedamas žmogus santykiavo su medžiaginėmis gėrybėmis. Šitoji etika pelno principui ne tik nebuvo priešinga, bet savo dorybių sistema jį skatinte skatino. Kas šeimininkauja protingai, kas yra ekonominiuose santykiuose apdairus, atsargus ir taupus, tas visai savaime pasigamina materialinių gėrybių daugiau negu jam reikia. Tai yra natūralus gerai vedamo ūkio padarinys. Kur šitą perteklių dėti, aristotelinė etika nenurodė. Remdamasi teisingumu, ji tik reikalavo, kad kitam būtų atiduota tai, kas yra jo. Savų gėrybių, tegul ir nereikalingų, atidavimo šitoje etikoje nerandame, nes čia nėra meilės principo. Šv. Augustinas pabrėžia: „Jei nori mylėti artimą kaip pats save, pasidalink su juo savo pinigais" 15. Pinigais šv. Augustinas laiko bet kokias materialines gėrybes: „Ar tai būtų vergas,— sako jis,— ar indas, ar laukas, ar medis, ar galvijas,— visa tai yra vadinama pinigu" l6. Toks reikalavimas aristotelinėje etikoje būtų nesuprantamas, nes jis kyla iš antgamtinės artimo meilės. Tuo tarpu šitoji etika remiasi teisingumu, o teisingumas anaiptol nereikalauja padalinti savas gėrybes, tegul jų kas nors turėtų ir per daug. Štai kodėl tada, kai viešpatavo augustiniškoji etika, ir pertekliaus susikrovimas buvo negalimas, nes jam buvo nurodyta vieta: artimo reikalai. Tuo tarpu tada, kai įsigalėjo aristotelinė etika, perteklius buvo paliktas jojo savininko rankose. Tuo būdu kapitalo augimas etiškai buvo pateisintas. Reikėjo tik, kad jis būtų vykdomas ekonomiškai. Etinio gyvenimo racionalizacijos pritaikymas ekonominei sričiai vedė žmones į pertekliaus ir tuo pačiu į kapitalo krovimąsi be reikalo ir be aiškaus tikslo. Ekonominės srities atitrūkimas nuo žmogaus čia buvo7 tik laiko klausimas. Kapitalizmas ekonomiškai įvykdė tai, ką aristotelizmas leido etiškai.

2 . Paslinkimas į egoizmą

Nuosekliai išvystytas antropocentrizmas visados atsiduria egoizme. Kelias į žmogų eina per patį save, nes savo asmuo ir savo reikalai yra apčiuopiamiausi ir arčiausi. Kas gyvenimo centre pastato žmogų, tas netrukus šitos bendros sąvokos vietoje įkurdina savąjį Aš. Antropocentrizmas visados yra individualizmas, o individualizmas praktikoje, ypač ekonomijoje, yra egoizmas. Štai dėl ko antropocentrizmo pradžia Europos gyvenime sutampa su individualizmo pradžia, ir štai dėl ko šitas individualizmas ekonominiuose žmonių santykiuose netrukus pasikeitė dažnai net nuodėmingu egoizmu. Nereikia nė aiškinti, kad kapitalistinė dvasia savo esmėje yra egoistinė dvasia. Kilusi iš individualizmo, ji praktikoje leidžia laisvą jėgų kovą tarp atskirų individų ekonominėje srityje, kas vadinama „laisva konkurencija". Konkurencija tikrumoje yra noras pražudyti savo konkurentą pačiam laimint. Šitas silpnesniųjų žlugimas bankroto pavidalu šiandien yra paprastas ir kasdieninis ekonominės santvarkos reiškinys. Juo niekas nesistebi, ir jo niekas nepeikia nė nedraudžia. Kas įstengia pigiau gaminti ir pigiau pardavinėti, savo rankose laiko ištisų smulkių gamintojų ir prekybininkų likimą. Nuo jo malonės priklauso jų ir jų šeimų gyvenimas. Kai tik šitoji smulki gamyba ir smulki prekyba pastoja stambiajai kelią, ji esti nušluojama per keletą mėnesių. Mes tai vadiname „laisva konkurencija" nematydami, kad po visu tuo glūdi jėgos ir egoizmo principas, kurį mes esame sankcionavę ir aprobavę.

a. Artimo meilės lygumas paties savęs meilei

Egoizmas socialiniuose ir ekonominiuose žmonių santykiuose visados reiškia artimo meilės stoką. Artimo meilė yra egoizmo priešginybė. Kai tik savasis Aš yra pradedama s labiau mylėti negu artimas, tuojau šitoji savimeilė, tegul ji pradžioje būtų ir pateisinama, išsigema ir virsta egoizmu. Vakarų antropocentrizmo kelias kaip tik ir buvo kelias tolyn nuo artimo meilės. Kristaus posakis „Mylėk savo artimą kaip pats save", kuris taip švietė pirmaisiais Krikščionybės amžiais, istorijos eigoje buvo pamažu aptemdintas. Žodžiai „kaip pats save — sicut se ipsum" iš normos virto tik pavyzdžiu ir palyginimu. Savasis Aš atsistojo aukščiau už artimą.

Ciceronas yra pasakęs, kad senovės žmonės labiau suprato gyvenimo dėsnius, nes jie buvo arčiau prie dievų. Šitas posakis tinka ir Krikščionybei. Pirmieji krikščionys labiau suprato ir visos Krikščionybės, ir atskirų josios sričių dvasią, nes jie buvo arčiau prie josios Kūrėjo. Jie savo būtyje buvo iš vidaus susilietę su pačiu Krikščionybės principu. Šv. Dvasios veikimas taip pat buvo žymiai gausingesnis ir apčiuopiamesnis. Pirmieji Krikščionybės amžiai buvo persunkti ypatingomis malonėmis. Todėl ano meto atskirų Krikščionybės dėsnių supratimas ir jų praktinis vykdymas turi labai didelės reikšmės, ypač mūsų laikams, kurie daugelį dalykų yra iškreipę ir aptemdę. Paprastai yra sakoma, kad jeigu kas nors pasidaro neaišku, reikia visados grįžti prie šito dalyko šaltinio, iš kurio jis yra kilęs. Aiškumas glūdi pradžioje. Artimo meilės įsakymas mūsų dienomis yra aptemdintas. Jo vykdymas praktikoje yra neaiškus. Jis nebėra visų mūsų santykių su žmonėmis pagrindas ir matas. Reikia tad mums grįžti prie pradžios, reikia eiti į pirmuosius amžius, kurie šito įsakymo kaip tik buvo persunkti ir kurie jį vykdė taip, kad net pagonys stebėjosi. Tik tuomet mums pasidarys aišku, kiek mes esame iš tikro nutolę nuo tikrosios Kristaus dvasios.

Tai įvyko Kristaus kelionėje į Jeruzalę. Vienas fariziejus priėjo prie Jo ir paklausė: „Mokytojau, koks didžiausias įsakymas įstatyme? Jėzus jam tarė: Mylėsi Viešpatį Dievą visa savo širdimi, visa savo siela ir visa savo mintimi. Tai yra didžiausias ir pirmasis įsakymas. Antras gi į jį panašus: Mylėsi savo artimą kaip pats save. Šitais dviem įsakymais remiasi visas įstatymas ir pranašai" (Mt 22, 34—40). Kai abejojąs fariziejus paklausė, kas yra artimas, Kristus jam papasakojo palyginimą apie gailestingąjį samarietį, kuris, radęs sužeistą kelyje žmogų, paėmė jį ant savo gyvulio, nugabeno į užeigą, apmokėjo jo slaugymą, net grįždamas pažiūrėti, kaip šiam sekasi (plg. Lk 10, 29—37). Šito pavyzdžio pakako, kad pirmieji krikščionys suprastų, jog artimo meilė savo efektingumu turi prilygti savęs paties meilei. Posakis „kaip pats save", pirmųjų krikščionių supratimu, reiškė ne palyginimą ir ne pavyzdį, bet aiškią ir griežtą normą. Aš, mano asmuo, mano reikalai yra norma, pagal kurią kiekvienas turi spręsti apie artimo meilės vykdymą. Kiek artimo meilė prisiartina prie mano asmens meilės, tiek Kristaus įsakymas yra įvykdomas. Tikrasis ir galutinis šito įsakymo realizavimas praktikoje nedaro jokio skirtumo tarp savęs paties ir artimo meilės. Savęs paties meilė, kaip artimo meilės norma, yra jaučiama kiekviename pirmųjų krikščionių teorijos ir praktikos žingsnyje. Jau minėjome šv. Augustino reikalavimą, kad jei nori mylėti artimą, pasidalink su juo savo pinigais. Pagrįsdamas šitą reikalavimą teoriškai, šv. Augustinas sako: „Mylėk Dievą ir mylėk artimą; Dievą taip, kaip Dievą, artimą taip, kaip pats save. Juk nerasi nieko, kas būtų lygus Dievui, kad būtų galima pasakyti: mylėk Dievą, kaip myli anąjį. Tuo tarpu artimo meilei yra rasta norma (regula), nes rasta, kad tu esi lygus artimui (inventus est proximo tuo par tu ipse) " 17. Šv. Augustinas nekalba, kad artimo meilė yra tik panaši į savęs paties meilę, kad ji yra pavyzdys artimo meilei. Bet jis aiškiai pasako, kad ji yra artimo meilės norma arba taisyklė — regula. Dar daugiau, šv. Augustinas teigia, kad „iš šio įsakymo kyla žmogiškosios visuomenės pareigos, kuriose nesuklysti yra sunku" 18. Artimo meilė pirmaisiais Krikščionybės amžiais buvo ne tik individualinis kiekvieno žmogaus dalykas, bet toks principas, kuris tvarkė ir visuomeninius santykius. Artimo meilės lygumas savo paties meilei teorijoje vedė ir į lygumą praktikoje. Jeigu aš myliu artimą kaip pats save, aš ir turiu daryti, kad jis ir gyventų taip, kaip aš pats. Pirmųjų kelių amžių krikščionių pastangos kaip tik ir ėjo ta kryptimi, kad būtų galima teoretinį artimo meilės lygumą įgyvendinti ir praktikoje. Iš čia ir kilo tos vad. „komunistinės" pirmųjų krikščionių tendencijos ekonominiuose santykiuose.

Artimo meilės lygumo realizavimas ekonominėje srityje visų pirma pasirodė Jeruzalės krikščionių bendruomenėje. „Tikinčiųjų daugybė,— pasakoja mums Apaštalų Darbų autorius,— buvo vienos širdies ir vienos sielos. Nė vienas iš jų nesakė apie savo lobį, kad tai jo vieno būtų, bet visa jiems buvo bendra. .. Nes jų tarpe nebuvo nė vieno stokojančio; kas tik turėjo dirvų ar namų, parduodavo, pinigus už parduotąjį turtą atnešdavo ir dėdavo prie apaštalų kojų; kiekvienam gi buvo dalijama, kiek jam buvo privalu" (4, 32—35). Tai buvo ne įstatymo padiktuotas ir prievartos keliu vykdomas komunizmas, bet meilės pažadintas žygis, kad artimas gyventų taip, kaip ir aš pats, kad nebūtų nė vieno stokojančio. Šv. Petras, bausdamas Ananiją ir jo žmoną, kam šie paslėpė pinigų dalį ir tuo būdu pamelavo Šv. Dvasiai, aiškiai pabrėžė laisvą bendruomeninį turtų pobūdį: „Ar neparduota (dirva) ji nebūtų pasilikusi tau ir ar su gautais iš pardavimo pinigais tau nevalia buvo daryti, ką nori?" (Apd 5, 4). Pirmieji krikščionys ne principialiai paneigė nuosavybę, bet jie į turtą žiūrėjo kaip į Dievo dovanų administravimą, kuris turi būti vedamas taip, kad kiekvienas iš jo gautų, kiek jam yra reikalinga. Iš meilės kilęs turto subendrinimas yra gražiausia pirmųjų Krikščionybės amžių žymė ekonominėje srityje.

Jeruzalės bendruomenė nebuvo paskutinė ir vienintelė, kuri rūpinosi artimo meilės vykdymu. Jau pačioje Judėjoje artimo meilės darbai taip išsiplėtė, kad jiems vienų apaštalų nepakako. Reikėjo išrinkti specialius žmones šiam reikalui. „Dvylika (apaštalų) sušaukė mokytinių minią ir tarė: Netinka, kad mes paliktume Dievo žodį ir tarnautume prie stalų. Todėl, broliai, nužiūrėkite iš savo tarpo septynis gero liudijimo, Šventosios Dvasios ir išminties pilnus vyrus, kad juos įstatytume šiai reikmenei. Mes gi pasiliksime prie maldos ir žodžio tarnavimo. Tas pasakymas patiko visai daugybei" (Apd 6, 2—5). Tai ir buvo diakonato institucijos pradžia. Bendruomenės išrinkti ir apaštalų pašvęsti septyni vyrai buvo pirmieji diakonai socialiniam reikalui. Jie turėjo tarnauti prie stalų, vadinasi, rūpintis visu tuo, kas yra susiję su artimo meilės vykdymu socialinėje srityje. Vėliau prie vyrų buvo prijungtos ir moterys, analogiškai vadinamos diakonėmis. Diakonato institucija pačioje pradžioje todėl buvo daugiau socialinio pobūdžio. Tai buvo socialinis diakonatas tikrąja šio žodžio prasme, apie kurį mes kalbėsime vėliau ir apie kurio atgaivinimą yra užsiminęs Leonas XIII.

Laikui bėgant, artimo meilės vykdymo formos įvairėjo ir plito. Atsirado vad. agapės, arba vakarienės. Iš sykio jos buvo susijusios su Mišiomis ir su Eucharistija, vėliau virto specialiomis vakarienėmis našlaičiams, vargšams ir našlėms. Apie jas kalba Klemensas Aleksandrietis, Tertulianas ir Minucijus Feliksas. Šios vakarienės sąmoningai buvo laikomos pagoniškų prabangių puotų priešginybe. Jos buvo paprastai daromos bažnyčios patalpose, pirmininkaujant vyskupui, šeštadienio vakarą ir baigdavosi temstant. Turtingieji čia valgydavo sykiu su neturtingaisiais. Liekanos būdavo padalinamos tiems, kurie atvykti negalėdavo. Išmaldos davimas iš sykio buvo individualinis, vėliau pamažu organizavosi visuomeniniais pavidalais. Tertulianas liudija, kad Kartaginoje buvo bendras iždas, į kurį laisvai dėdavo pinigus palaidoti vargšams, aprūpinti našlaičiams, išpirkti vergams ar kaliniams. Ta pačia proga Tertulianas pastebi, kad šitie meilės darbai yra charakteringi tik krikščionims ir kad stabmeldžiai yra priversti juos pripažinti, nors jų egoizmas yra toks didelis, kad broliškosios meilės jie visiškai nesuprantą I9. Jie tik stebėdavosi ir sakydavo: „Žiūrėkite, kaip jie myli kitas kitą". Jų lūpose tai buvo papeikimas. Bet sykiu tai buvo gražiausia Krikščionybės charakteristika. Artimo meilės darbais rūpinosi ne tik paprasti tikintieji, bet ir aukščiausiuose hierarchijos laipsniuose stovį asmens. G. Schnüreris pastebi, kad Konstantino ediktas palengvino vargšų ir persekiojamųjų globą. „Vyskupai galėjo atsidėti belaisviams ir juos lankyti. Rūpinimasis našlėmis ir vargšais buvo laikomas jų garbės teise"20. Vėliau dar ilgus amžius vyskupų rūmai buvo artimo meilės darbų centrai.

Pirmųjų Krikščionybės amžių artimo meilės teorija ir praktika ryškiausiai susitelkė šv. Ambraziejaus asmenyje. Šv. Ambraziejus, Milano vyskupas, klasikinės senovės mėgėjas ir karštas Cicerono gerbėjas, didelis pamokslininkas ir savos liturgijos kūrėjas, šalia šv. Augustino yra žymiausias Vakarų Bažnyčios Tėvas. Jo moksle ir gyvenime pirmykštė meilės dvasia apsireiškia taip skaidriai, kaip niekur kitur. Būdamas jau tuo metu nemažo miesto vyskupas, jis turėjo progos artimo meilę skelbti ne tik iš sakyklos, bet parodyti, kaip ji turi būti vykdoma ir praktikoje. Jo pavyzdys mums charakteringas yra dar ir tuo, kad mes čia pirmą sykį Bažnyčios istorijoje susiduriame su savotišku bažnytinio turto panaudojimu karitatyviniam darbui.

Nuosavybės atžvilgiu šv. Ambraziejus yra ne kartą laikomas savotišku komunistu, nors šitas jojo komunizmas yra lygiai toks pat, kaip ir minėtos Jeruzalės bendruomenės. Viena tik šv. Ambraziejus pabrėžia, kad individualinis nuosavybės pobūdis yra ne prigimties padaras, bet žmonių, kas vėliau buvo pakartota ir šv. Tomo. „Dievas,— sako šv. Ambraziejus,— viskam įsako atsirasti, kad visa būtų bendras visų pragyvenimas ir kad žemė būtų tam tikra bendra nuosavybė. Prigimtis todėl pagimdė bendrąją teisę, o uzurpavimas teisę padar ė privatinę. Taigi paga l Dievo valią ir prigimties linkimą mes turime pasigelbėti vienas kitam.. . ar tai darbais, ar pareigomis, ar pinigais, ar kuriuo kitu būdu, kad tarp mūsų nuolatos didėtų bendruomenės gerovė" 21. Todėl, pasak šv. Ambraziejaus, turtų telkimas prieštarauja ir teisingumui, ir bendruomenės labui: „Stengdamiesi didinti turtus, rinkti pinigus, užimti žemes ir šitais turtais viršinti kitus, pametame teisingumo formą ir netenkame visuomeninės geradarybės" 22. Turtai yra tam, kad juos grąžintume kitiems, kaip ir pati gamta grąžina jon įdėtą grūdą: „Žemė vaisius gimdo arba pati, arba dar gausingiau grąžina jai patikėtus. . . . Žmoniškumo pavyzdį parodo pati žemė. Ji teikia vaisių, kurių nešėjai, ir padaugintus atiduoda tuos, kuriuos priėmė. . . . Sutikime, kad kas nors gali pasiteisinti, jog nedavė. Bet kaip pasiteisins, kad neatidavė. Neduoti vargiai galima, neatiduoti — negalima" 23. Čia šv. Ambraziejus kalba apie tuos turtus, kurie yra gauti paveldėjimo keliu ir kurie todėl turi būti atiduoti visuomenei. Svarbiausia yra tai, kad šv. Ambraziejus atiduoti reikalauja ne tik tai, kas jau yra nereikalinga, bet tai, kas pačiam yra net būtina: „Ne perteklių (atiduoti reikia), bet reikalingus daiktus; ne ko per daug, bet kas tinka žmogiškumui"24. Šv. Ambraziejui anaiptol neatrodo paradoksas ir neprotingumas, jeigu kas taptų vargšas dėl to, kad savo turtą išdalino kitiems vargšams: „Niekas neturi gėdytis, jei, šelpdamas vargšus, iš turtingo pasidarė vargšas" 25. Gėdytis reikia tik tada, jei žinai, kad yra vargšų, kurie kenčia badą ar šaltį: „Didelė kaltė, jei tau žinant tikintysis ko nors stinga, jei žinai, kad jis neturi maisto, jei jis šąla,— štai ko ypatingai reikia gėdytis" 26.

Svetimo skurdo atjautimas buvo didžiausias išviršinis šv. Ambraziejaus karitatyvinio veikimo akstinas. Aukščiausios viršūnės šitas veikimas pasiekė vieną sykį, kai šv. Ambraziejus sužinojo, kad yra būrys žmonių, paimtų į nelaisvę, kuriuos galima išpirkti. Neturėdamas nei pinigų, nei kito kokio turto, šv. Ambraziejus ilgai neabejodamas paėmė šventus bažnytinius indus, juos sulaužė, pardavė ir už gautus pinigus išpirko belaisvius. Šitas žygis nebuvo nepastebėtas. Arijonai prikaišiojo šv. Ambraziejui, kad jis pasielgęs netikusiai, išniekinęs šventenybes ir papiktinęs tikinčiuosius. Atsakydamas į šituos priekaištus, šv. Ambraziejus rašo: „Bažnyčia turi aukso ne tam, kad jį laikytų, bet kad padėtų ir pagelbėtų atsiradus reikalui. Argi nepasiklaus Viešpats: kodėl leidai, kad tiek daug mirtų badu? Juk turėjai aukso ir būtum galėjęs duoti išmaldos. Kodėl tiek belaisvių buvo nuvesti į rinką ir, niekam jų nenupirkus, priešo buvo užmušti? Geriau būtų buvę, jei būtum saugojęs gyvus indus, o ne metalinius" 27. Ten pat šv. Ambraziejus mini šv. Laurencijų kankinį, kuris taip pat bažnytinius turtus išdalino vargšams, o teisėjo paklaustas, kur yra turtai, kuriuos žadėjo parodyti, atsakė rodydamas į vargšus: „Šta i Bažnyčios turtai! Tai tikrieji turtai, kuriuose gyvena Kristus ir tikėjimas.. . Ar gali Kristus turėti geresnių turtų kaip tie, kuriuose pats pasisakė esąs" (ibid.). Šitas šv. Ambraziejaus žygis, kilęs iš tikrai suprastos ir nuoširdžiai vykdomos artimo meilės, yra gražiausias pirmųjų Krikščionybės amžių paminklas ir prasmingas nurodymas ateičiai. G. Schnüreris, baigdamas kalbėti apie šv. Ambraziejaus reikšmę socialiniam ano meto gyvenimui, pastebi, kad „tas, kuris tikrai įvertina idealinį žodį, laikys laime, kad Krikščionybė savo principais aprėžė išsigemantį pinigo ūkį, kuris niekam taip nėra pavojingas, kaip Bažnyčiai. Palyginkime iškalbingu s šv. Ambraziejaus paraginimus savo dvasininkams su tuo vaizdu, kurį mums teikia besibaigiančiųjų viduramžių kleras, tuomet galėsime pastebėti, koks nuosmukis įvyko per tūkstantį metų Vakarų dvasininkijoje" 28.

b. Artimo meilės panašumas į paties savęs meilę

Šitas nuosmukis kilo iš pasikeitusios artimo meilės dvasios. Antropocentrizmui vis labiau įsigalint Europos sąmonėje, individualizmas buvo pastatytas vietoje bendruomeninio nusiteikimo, ir savas asmuo atsistojo aukščiau už artimo asmenį. Pirmieji Krikščionybės amžiai stengėsi artimą mylėti lygiai kaip pats save. Ne visados šitas lygumas buvo įvykdytas praktikoje. Tai tiesa. Bet jis buvo skelbiamas principialiai. Tuo tarpu po aristotelizmo persvaros Vakaruose net pats principialus artimo meilės lygumas paties savęs meilei pavirto tik panašumu. Posakis „kaip pats save" čia buvo suprastas ne kaip norma, prie kurios visados reikia artintis ir nuo kurios nukrypimas reiškia įsakymo neįvykdymą, bet kaip pavyzdys, kuriuo reikia sekti. Kai artimo meilės įsakymas reiškia lygumą paties savęs meilei, tuomet jo sankcionuojanti galia yra aiški savaime. Kiekvienas žmogus gerai žino ir jaučia, kaip jis myli pats save. Taip jis turi mylėti ir artimą. Savęs meilė kaip norma yra aiški ir galima apspręsti bei nustatyti. Tuo tarpu kai savęs meilė yra padaroma tik pavyzdžiu artimo meilei, kai artimas yra ne lygiai, bet tik panašiai mylėtinas, tuomet Kristaus įsakymas išeina iš apčiuopiamumo ribų, nes pavyzdys ar panašumas nėra ir negali būti jokia norma. Jis nėra jokiais dėsniais apsprendžiamas ir jokiam aiškiam apibrėžimui nepasiduoda. Jis esti uždaromas subjektyvumo sferoje ir paliekamas kiekvieno atskiro asmens sprendimui. Kas pasidalina savo turtą su artimu, kaip reikalauja šv. Augustinas, arba kas sulaužo net bažnytinius indus, kad už juos išpirktų belaisvius, tas artimą myli lygiai kaip pats save. Kas vargstančiam artimui išmeta keletą centų ar duonos riekelę, tas jį myli panašiai kaip pats save. Lygumo pakeitimas panašumu praktikoje turi begalinės reikšmės. Perėjęs į
socialinį gyvenimą, šitas pakeitimas sudaro tokius skirtumus, kad vieni nebežino, kur savo gėrybių dėti, net jas degindami kainoms palaikyti, o kiti miršta badu ir neturi keletos gabalų anglių žiemą pasikurti savo lūšnoms. Ir vis dėlto panašumas čia dar tebėra.

Tuo tarpu artimo meilės lygumo pakeitimas panašumu katalikų etikoje yra įvykęs. Šv. Tomas, kalbėdamas apie mylėjimo tvarką, sako, kad Dievas yra mylėtinas labiau už patį save, o savas Aš labiau negu artimas. Pacitavęs Kristaus žodžius „mylėsi artimą kaip pats save", šv. Tomas daro išvadą: „Iš to matyti, kad žmogaus meilė sau pačiam yra kaip pavyzdys meilės kitam. Bet pavyzdys yra geresnis negu tai, ką jis nurodo. Todėl ex charitate žmogus turi labiau mylėti save negu artimą" 29. Pagrįsdamas savo teigimą, šv. Tomas nurodo, kad „Dievas yra mylimas kaip gėrio principas", o „žmogus save patį myli ex charitate kaip dalyvį šitame gėryje". Tuo tarpu „artimas yra mylimas kaip bendruomenės narys šio gėrio atžvilgiu". „Žmogus pats dalyvauja dieviškajame gėryje", todėl save mylėti čia yra didesnis pagrindas negu artimą, kuris su savu asmeniu yra jungiamas tik kaip dieviškojo gėrio bendruomenės narys. Kaip ženklą, kodėl žmogus negali mylėti artimo labiau negu savęs paties, šv. Tomas nurodo, kad „žmogus negali padaryti nuodėmės, prieštaraujančios dalyvavimui laimėje, kad artimą nuo nuodėmės išgelbėtų" 30.

Kaip matome, šv. Tomas žodžio „panašumas — similitudo" nevartoja. Jis kalba tik apie „labiau — magis". Bet vėlesnioji tomistinė etika ir moralinė teologija šitąjį „labiau" pakeitė panašumu, dar labiau pabrėždama paties savęs meilės pirmenybę. Du didžiausi mūsų dienų moralistai beveik tais pačiais žodžiais kalba apie artimo meilės panašumą paties savęs meilei. V. Cathreinas, pacitavęs minėtus šv. Tomo žodžius, čia pat paaiškina, kad posakis „kaip pats save" reiškiąs ne lygumą (Gleichheit), bet tik panašumą (Aehnlichkeit) 31. A. Lehmkuhlis, kalbėdamas apie būdą, kuriuo mes turime artimą mylėti, sako: „Būdas, kuriuo įsakoma artimą mylėti, yra tas, kad jį mylėtume kaip mus pačius... , kas, kaip jau sakiau, reiškia ne visišką lygumą, bet panašumą (non omnimodam aequalitatem, sed similitudinem dicit)"32.

Taip pat šv. Tomas nenustato sąlygų, kada artimas yra mažiau mylėtinas negu aš pats. Tiesa, jis kalba, kad savas kūnas reikia mažiau mylėti negu artimo siela. Bet kaip pasielgti tada, kai susiduria lygios sąlygos ir lygūs gėriai? Šv. Tomas aiškaus atsakymo neduoda. Bet pats principas, kad paties savęs meilė yra pavyzdys artimo meilei, nurodė kelią ir šitam klausimui išspręsti. Naujųjų laikų moralistai yra atsakę, kad ir šiuo atveju savas Aš yra labiau mylėtinas negu artimas. Garsus moralistas H. Noldinas S. J. sako: „Esant lygioms sąlygoms, vadinasi, lygiai gėrių eilei ir lygiam reikalui, kiekvienas gali, o kartais ir turi save mylėti labiau negu artimą"33. Ad. Tanquerey, kurio moralinės teologijos vadovėlis yra vartojamas ir mūsų krašto kunigų seminarijose, kartoja beveik žodis žodin tą patį principą: „Kiekvienas, apskritai imant, turi, esant lygioms sąlygoms, save mylėti labiau negu artimą. Sakoma — esant lygioms sąlygoms, vadinasi, lygioje gėrių eilėje ir lygiame reikale. . ." 34 Tai yra tik pavyzdžiai, parinkti iš tų autorių, kurie buvo po ranka, ilgai neieškant. Bet tokių citatų galima būtų pririnkti labai daug. Kazuistikos ir miklios filologijos pagalba gal ir galima būtų įrodinėti, kad žodžiuose „magis, similitudo, exemplar" glūdi ta pati prasmė, kaip ir augustiniškajame „par tu es proximo". Bet kiekvienas gali nesunkiai pajausti, kad iš visų šitų citatų dvelkia kitokia dvasia negu iš tų, kurios paimtos iš Bažnyčios Tėvų raštų. Lygumas ir panašumas, norma ir pavyzdys yra tokie terminai, kurie slepia savyje ne tik filologišką prasmę, bet ir išvidinį žmogaus nusiteikimą, kurio mes čia visų pirma ieškome.

Norint padaryti keletą pastabų dėl artimo meilės panašumo į paties savęs meilę, visų pirma reikia pastebėti, kad, pavyzdžiui, šv. Tomas nekelia klausimo, ar artimas lygiai mylėtinas kaip savas Aš, bet jis tik nagrinėja, katras turi būti labiau mylimas: savas Aš ar artimas. Tai aiškiai matyti iš priekaištų, kuriuos jis iškelia prieš savo principą ir į kuriuos jis paskui atsako. Šv. Tomo ir paskui visų teologų ir moralistų kartojamas pavyzdys, kad negalima padaryti nuodėmės, vadinasi, savo sielai skriaudos, norint artimą nuo nuodėmės išgelbėti, remiasi nesusipratimu. Artimo išgelbėjimas nuo nuodėmės per nuodėmę yra fiktyvus išgelbėjimas. Giliausia prasme kiekvienas nuo nuodėmės išsigelbsti pars, padedamas dieviškosios malonės. Nuodėmingas žygis čia gali turėti tik psichologinės reikšmės, bet ne moralinės ir ne ontologinės. Tuo tarpu tikras išgelbėjimas kaip tik įvyksta ne psichologinėje tvarkoje. Padaryta nuodėmė, kad žmogus būtų psichologiškai palenktas į gera, moralinėje ir ontologinėje tvarkoje kaip tik grįžta į tą patį išgelbėtą artimą ir jam padaro didelės skriaudos. Individualinės nuodėmės yra individualios tik psichologiškai. Ontologiškai ir morališkai jos yra visados bendruomeninės. Jos paliečia ne tik patį jas darantį asmenį, bet ir aplinką, ir net visą žmoniją. Kiekviena nuodėmė žmonijai kenkia ir ją stumia atgal ne tik moraliniu, bet ir ontologiniu atžvilgiu, nes nuodėmė, kaip šv. Augustinas yra pasakęs, yra „inclinatio ad nihilum — paslinkimas į nebūtį", kuris patraukia paskui save ir kitus. Taigi faktiškai aukštesnėje tvarkoje artimo labui padaryta nuodėmė yra jam nelaimė, nors jis pats gali to ir nežinoti. Minėtas pavyzdys yra paviršutiniškas ir kasdieninis. Gilesnės artimo meilės koncepcijos jis neliečia.

Taip pat reikia pastebėti, kad žodis „magis" ir šv. Tomo, ir vėlesniųjų teologų raštuose anaiptol nereiškė laiko pirmenybės. Savaime suprantama, kad paties savęs meilė laiko atžvilgiu yra ir turi būti pirmesnė negu artimo meilė, nes anoji yra šiosios norma. Reikia tad save pirmiau mylėti, kad žinotum, kaip turi mylėti savo artimą. Tai yra genetinis artimo meilės momentas. Bet ne jis turimas galvoje, kai rašoma ir įrodinėjama, jog savas Aš yra labiau mylėtinas net ir tada, kai yra lygios sąlygos. Žodis „magis" yra ne laiko, bet intensyvumo ir kiekio kategorijos. Laikui pažymėti yra „prior". Čia yra ne kas kita kaip posakio „kaip pats save" komentavimas savo asmens naudai. Tai yra individualinio momento persvara prieš bendruomeninį momentą.

Iš kitos pusės, nei šv. Tomas, nei kiti moralistai savo principais anaiptol nenori konstatuoti tik gryno psichologinio fakto. Jeigu žiūrėsime žmonių psichologijos, tai ir prieš aristotelizmo pergalę, ir po josios savaime buvo linkstama faktiškai save labiau mylėti negu artimą. Savimeilė yra psichologinis dalykas. Tuo tarpu niekas neneigia, kad artimo meilės įsakymas yra ne psichologinis, bet moralinis. Artimą reikia mylėti kaip patį save ne jausmu, bet darbu, ne quoad affectum, bet quoad effectum. Todėl ne apie psichologinį jausmą kalba šv. Tomas ir moralistai, bet apie moralinę pareigą. Ir šitos pareigos atlikime jie pirmą vietą atiduoda savam Aš, o tik antrąją užleidžia artimui.

Šitoks artimo meilės supratimo pasikeitimas negalėjo neturėti reikšmingų praktinių padarinių. Jeigu jau žmogus faktiškai visados linksta į save, tai šitas jo linkimas dar labiau sustiprėja, kai jis randa gerą atramą moraliniuose principuose. Ir juo labiau teorijoje buvo skelbiama, kad savas Aš yra labiau mylėtinas negu artimas, tuo labiau praktikoje šitoji artimo meilė darėsi skurdesnė ir neaiškesnė. Šiandien mes esame, sakoma, pasiekę antropocentrizmo išsivystymo aukščiausią punktą. Palyginkime tad mūsų santykius su artimu ekonominėje srityje su pirmųjų Krikščionybės amžių santykiais. Anie laikai atiduodavo vargšams ne tik perteklių, bet net tai, kas buvo reikalinga. Mes atiduodame tik labai mažą pertekliaus dalį. Anų laikų dvasininkams nuolatos buvo sakoma, kad jie pirmieji būtų neturto ir dosnumo pavyzdžiai. Mūsų amžiuje dar netoli tie laikai, kada dvasininkai buvo turtingas luomas ir profesija. Šiandien jie tokie nebėra, deja — ne savo valia. Anais laikais vyskupų rūmai buvo karitatyvinių darbų centrai, ir vargšų šelpimas buvo vyskupų garbės teisė. Mūsų dienomis apie tai mes negirdime, o tada, kai vyskupai buvo sykiu ir kunigaikščiai, jie gyveno pagal conditionem suam. Šitokia paralelė gali būti labai ilga. Ji rodo, kad mus valdo jau kitokia dvasia, kad paslinkimas į egoizmą yra įvykęs faktas, kad savojo Aš teigimu mes stipriai parėmėme individualistinę kapitalizmo dvasią.

1 Plg. Die Geschichte der christlichen Philosophie, 156 p. Paderborn, 1937.
2 Kristus ir žmogaus gyvenimas, 6—7 p.
3
Le Thomisme, 23 p. Paris, 1927.
4 Op. cit., ibid.
5 Theologische Cjuartalschrift, 255—256 p., 1925.
6 Geschichte des Idealismus, II, 459 p. Braunschweig, 21907.
7
Modernes oder katholisches Kulturideal?, 48 p. Wien, 1925.
8
E. Gilson.
Op. cit., 27 p.
9 Plg. Fr. Sawicki. Lebensanschauungen alter und neuer Denker, I, 121 p. Paderborn, 1926.
10
Plg. Al. Stöcklis. Filosofijos istorijos bruožai, 63 p. Kaunas, 1926.
11
Fr. Sawicki.
Op. cit., II, 61 p.
12 S. Th„ 2ae, q. 58, 11; plg. q. 58, a. 8.
13 Katholische Wirtschaftsethik, 71 p.
14 Die Soziale Frage und Katholizismus, 219 p.
15 Sermo de disciplina christ, 672 p. // Migne. P. L., 40.
16
Ibid.
17
Sermo de discip. christ, 670 p. // Migne. P. L., 40.
18
De moribus ecclesiae catholicae, I, 1332 p. // Migne. P. L., 32.
19
Plg. Albert Ehrhard. Die Kirche der Märtyrer, 396—398 p. München, 1932.
20
Kirche und Kultur im Mittelalter, I, 8 p. Freiburg i. Brsg., 1926.
21 De officiis ministrorum, I, 67—68 p. // Migne. P. L., 16. *2 Op. cit., ibid.
23
Op. cit., 75 p.
24 Op. cit., II, 141 p.
25 Op. cit., I, 73 p.
26 Op. cit., I, 71 p.
2 7 Op. cit., II, 141 p.
28 Kirche und Kultur im Mittelalter, I, 33 p.
2 9
S. Th, 2, 2ae, q. 26, a. 4.
3o Ibid.
31 Plg. Moralphilosophie, II, 77 p. Leipzig, 1924.
32 Theologia moralis, I, 414—415 p., 1914.
33 Sumina theologiae moralis, II, 91 p., 1922.
34
Synopsis theologiae moralis et pastoralis, II, 411—412 p., 1922.

PARAMA KAPITALISTINEI SISTEMAI

1. Pertek1iaus legalizavimas

Kapitalistinė sistema yra pastatyta ant pelno, arba, kitaip sakant, ant pertekliaus. Kai ūkis yra apsprendžiamas pelno principo, kai žmogus pradeda kurti ekonomines gėrybes ne reikalui, bet pelnui, jis visai savaime peržengia reikalo ribas ir įeina jau į pertekliaus sritį. Kapitalistinė sistema šitoje pertekliaus srityje ir sukasi. Ji, kaip jau matėme, anaiptol nėra reikalo sistema. Josios principai yra tokie, kad jie greitai reikalą patenkina, bet jį patenkinę nesustoja: tikrumoje kapitalizmas prasideda tik ten, kur reikalo jau nebėra. Kol žmogus dirba dar tik reikalui, tol faktiškai jis dar pasilieka reikalo ūkyje, nors objektyvinio gyvenimo ir yra įterptas į kapitalistinę sistemą. Tik tada, kai reikalas jau yra patenkintas, kai ekonominis veikimas atsipalaiduoja nuo žmogaus, tik tada žmogus žengia į pelno ir tuo pačiu į kapitalistinį ūkį.

Kapitalistinio ūkio pagrindas yra perteklius. Kur nėra pertekliaus arba kur jam neleidžiama susidaryti, ten nė kapitalizmo būti negali. Uždrauskime šiandien žmogui turėti daugiau negu jam reikia, grąžinkime tegul ir tą pačią luominio pragyvenimo idėją, ir dabartinė kapitalistinė sistema turės griūti. Kapitalizmo esminis ryšys su pertekliumi yra aiškus. Perteklius gimdo kapitalizmą. Leidimas ekonominiu veikimu pelnyti daugiau negu reikia ir šitą pelną pasilaikyti yra leidimas ūkininkauti kapitalistiniu būdu.

Štai kodėl pertekliaus legalizavimą, kuris įvyko amžių eigoje katalikų etikoje, mes laikome vienu iš stipriausių veiksnių kapitalistinei sistemai išvystyti. Kai tik buvo pajausta, jog galima turėti daugiau negu reikia, ir kai šitas „daugiau" buvo pripažintas nuosavybe, kapitalizmui kelias pasidarė visiškai laisvas.

a. Perteklius kaip svetimas turtas

Pažiūros pirmųjų amžių krikščionių į perteklių yra išreikštos puikiu šv. Augustino posakiu: „Kas valdo perteklių, valdo svetimą turtą"1. O. Schillingas teisingai atkreipia dėmesį, kad šv. Augustinas šituo posakiu nenorėjo išreikšti juridinio dėsnio2. Jis tik norėjo pasakyti, kad visa tai, kas peržengia savus reikalus, yra nebe nuosavybė tikra prasme, bet svetimas turtas, pavestas administruoti, kurio negalima laikyti ne tik savu, bet iš viso negalima laikyti: jis turi būti išdalintas tiems, kuriems jis priklauso, būtent vargšams. Apie juridinę normą čia negali būti nė kalbos. Čia yra moralinė norma, kuri saisto žmogų sąžinėje, ir į sąžinę šv. Augustinas yra kalbėjęs.

Tokios pat pažiūros traukiasi per visus Bažnyčios Tėvų raštus, kuriuose tik yra kalbama apie turtą ir perteklių. Jau esame minėję šv. Ambraziejaus reikalavimą išdalinti ne tik perteklių, bet net ir tai, kas yra reikalinga. Šv. Kiprijonas net ištisą traktatą yra parašęs apie išmaldą. Charakteringi savo griežtumu yra šv. Bazilijaus Didžiojo žodžiai: „Ar manai nesąs vagis, jei laikai tai, ką gavai tik tam, kad kitiems išdalintum? Duona, kurią laikai, yra alkanojo; drabužis, kurį slepi spintoje, yra nuogojo; pustantieji pas tave batai priklauso tam, kuris vaikšto basas; pinigai, kuriuos krauni, yra vargšo" 3. Šiais žodžiais Bazilijus Didysis tik pailiustruoja minėtą šv. Augustino posakį: perteklius priklauso vargšams, ir kas jį laiko savu ir pas save, tas skriaudžia neturtinguosius ir tuo pačiu vykdo savotišką vagystę.

Bažnyčios Tėvai reikalauja atiduoti ne kurią nors pertekliaus dalį, ne pertekliaus tam tikrą procentą, bet visą perteklių kaip tokį ir dėl to, kad jis yra perteklius. Pirmaisiais Krikščionybės amžiais išmalda buvo daugiau negu tik pertekliaus išdalinimas. Šitoji mintis yra dar labai gyva ir pas šv. Tomą. Šv. Tomo nusistatymas praktiniu atžvilgiu dar yra toks pat, kaip ir visos patristikos, nors teorijoje, kaip matėme, jis jau eina kiek kitu keliu. Šv. Tomas visų pirma gerai žino, kad „išviršinių gėrybių vienas gali turėti per daug tik tada, kai kitam jų trūksta, nes laikinės gėrybės negali būti sykiu nuosavybė daugelio žmonių"4. Todėl, remdamasis bendruomeniniu turto pobūdžiu, jis ir reikalauja, kad perteklius būtų atiduotas vargšams: „Tai, kas yra žmogaus teisė, negali būti panaikinta prigimtosios arba dieviškosios teisės. Tuo tarpu pagal prigimtąją tvarką, dieviškosios Apvaizdos įsteigtą, žemesnieji daiktai yra tam, kad jais būtų pagelbima žmogui reikalui esant. Todėl daiktų pasidalinimas ir jų pasisavinimas, kyląs iš žmogiškosios teisės, negali sukliudyti jais pagelbėti žmogui, atsiradus reikalui. Taigi tie daiktai, kurių kas nors turi perteklių, prigimties teise turi būti atiduoti vargšams išlaikyti"5. Kokiu būdu jie turi būti atiduoti, šv. Tomas palieka kiekvienam skyrium spręsti. Bet viena yra tikra, kad jis liepia atiduoti visą perteklių, o ne tik vieną kurią jojo dalį. Kalbėdamas apie dešimtinių davimą ir atsakydamas į priekaištus, esą dešimtinių duoti nereikią, šv. Tomas rašo: „Trečiosios dešimtinės, kurios sykiu su vargšais buvo suvalgomos (čia šv. Tomas turi galvoje Senojo Įstatymo dešimtinių tam tikrą rūšį.— A. M.), Naujajame Įstatyme yra padidintos tuo būdu, kad Viešpats liepė vargšams duoti ne tiktai dešimtą dali, bet visą perteklių" 6.

Vadinasi, ligi tryliktojo šimtmečio perteklius katalikų, etikoje nebuvo legalizuotas. Be abejo, tai nereiškia, kad nebuvo žmonių, kurie pertekliaus nebūtų turėję. Vis dėlto šitas turėjimas nebuvo pateisinamas doriniu atžvilgiu. Jis buvo kvalifikuojamas kaip nuodėmingas darbas, kaip nukrypimas nuo krikščioniškosios dvasios. Taip pat reikia pastebėti, kad luominio pragyvenimo idėja, kuri tuo metu buvo vyraujanti, žymiai sumažino praktišką pertekliaus nelegalumo principą. Luominis pragyvenimas leido savo pajamas pateisinti reikalu net ir tada, kai šitas reikalas buvo tik garbės ar prestižo patenkinimas. Bet net ir šiuo atveju, bent principialiai, perteklius nebuvo legalizuotas. Dideli sinjorų turtai buvo laikomi reikalingais jų luomui. Tai yra visai kas kita negu principialiai skelbti, kad perteklius yra pateisinamas kaip perteklius ir kad jis ne visas turi būti atiduotas vargšams.

b. Perteklius kaip nuosavybė

Pertekliaus kaip tikros nuosavybės legalizavimas įvyko tarp penkioliktojo ir aštuonioliktojo šimtmečio. Šiuo metu buvo dėta didelių pastangų sušvelninti šv. Tomo ir jo šalininkų etikos reikalavimus pertekliaus atžvilgiu. Visų pirma buvo stengiamasi išaiškinti šv. Tomo mokslą taip, kad jis esą minėtus principus taikąs tik tada, kai yra absoliutinis perteklius iš turtingojo pusės ir kraštutinis reikalas — extrema necessitas — iš vargšo pusės. Tik tuomet reikią perteklių atiduoti. Kad toks aiškinimas yra be pagrindo, galima matyti iš cituotų šv. Tomo minčių. Minėto aiškinimo įtakoje šv. Antoninas parašė savo traktatą apie įstatymą duoti išmaldą. Suarezas ir Silvijus, ėjo dar toliau. Visą perteklių, koks tik yra galimas, jie laikė reikalingu. Pasak Kajetono, šitas perteklius sudarąs atramą asmeniui pakilti savame luome, todėl esąs tikrumoje ne perteklius, bet reikalingas turtas. Navarrus įrodinėjo, kad esama tik labai mažo žmonių skaičiaus, kurie turėtų tikro pertekliaus. Jis taip pat pripažino turtingiesiems teisę palaukti su savo turtų išdalinimu ligi mirties. Vasquezas formulavo dėsnį, kad net karaliai retai turį pertekliaus ir kad niekas nėra įpareigotas duoti išmaldos tik dėl to, kad turi pertekliaus. Šitie teigimai buvo pop. Inocento IX pasmerkti 1679 m7. Vis dėlto, nepaisant formalaus pasmerkimo, minėtų principų dvasia pamažu įleido šaknis katalikų etikoje ir doriniame jų gyvenime.

Jeigu žiūrėsime šių dienų moralistų nuomonės, tai jie niekur jau nebeskelbia, kaip šv. Tomas, kad reikia atiduoti visą perteklių. Jie kalba jau apie tam tikrą pertekliaus dalį. Kai kurie, kaip Lehmkuhlis, šv. Alfonsas, net nustato procentą (2%) , kurį reikia nuo pertekliaus atiduoti8. Kiti liepia išdalinti tik apskritai dalį pertekliaus. „Ne visas perteklius reikia vargšams atiduoti,— sako A. Tanquerey,— tam tikra dalis turi būti atidedama kelti industrijai, prekybai ir žemdirbystei. .. . Tikinčiuosius reikia skatinti, kad jie lengvai dalį pertekliaus išdalintų vargšams arba paskirtų geriems darbams, nors šitoji dalis matematiškai negali būti apibrėžta. Čia daugiau reiškia paskatinimai, paremti Kristaus ir Bažnyčios Tėvų žodžiais, negu sunkios pareigos griežtas apibrėžimas, kuris dažnai yra negalimas" 9. Mintis visiškai teisinga. Tik josios autorius pamiršta, kad paskatinimai, paremti Bažnyčios Tėvų žodžiais, liečia ne pertekliaus dalį, bet visą perteklių kaip tokį.

Šitie pavyzdžiai parodo, kad katalikų nusistatymas pertekliaus atžvilgiu yra žymiai pasikeitęs. Perteklius čia jau yra pripažintas sava nuosavybe, kurios panaudojimas paliekamas josios savininko nuožiūrai. Išmalda turinti

būti duodama tik nuo pertekliaus, bet ji jau nebėra paties pertekliaus išdalinimas, kaip buvo pirmaisiais Krikščionybės laikais. Krikščionybės principai ir doktrina pasiliko tie patys. Bet pasikeitė katalikų išvidinis nusistatymas, nes jis daugiau taikėsi prie laiko dvasios, o mažiau žiūrėjo, kad Kristaus įsakymas tikrai būtų įvykdytas.

Pertekliaus legalizavimas, paliekant jį jo savininko rankose, buvo tiesioginė parama kapitalistinei sistemai. Visų pirma čia buvo atidarytas kelias kapitalo telkimuisi vienose rankose, kas sudaro svarbiausią kapitalistinės sistemos žymę. Kol etika skelbė, kad pertekliaus valdymas yra tik administravimas svetimo turto, tol šitas turtas negalėjo laisvai augti be jokių ribų, nes kiekvieną kartą jo savininko sąžinė sakė, kad čia ne viskas tvarkoje. Tuo tarpu kai pertekliaus krovimas buvo legalizuotas, kai reikėjo tik tam tikrą dalį išdalinti, savaime atsidarė kelias į neribotas galimybes. Kas daugiau turėjo, tas daugiau ir davė. Bet šitoji atiduotoji dalis visados buvo tik dalis, paprastai labai smulki ir nežymi. Ji neturėjo jokios įtakos kapitalo augimui. Skelbdama, kad perteklius yra svetimas turtas, senoji patristinė etika buvo užtverusi kelią kapitalistinei sistemai. Pavertusi perteklių nuosavybe, naujoji etika pašalino pagrindinę kliūtį. Katalikai dabar galėjo dalyvauti pelno ūkyje, numesdami nuotrupas tiems, kuriems likimas lėmė pasilikti vargšais. Lozoriaus ir turtuolio palyginimas virto realybe.

Pertekliaus legalizavimas ekonominį gyvenimą atitraukė nuo žmogaus. Jeigu žmogus turi tik tiek, kiek jam reikia tegul ir pagal savo luomą, jis visados žino, kad šitos jo turimos gėrybės yra jam, kad jos egzistuoja ne pačios sau, bet kad jos yra vertingos tik todėl, kad jomis galima aprūpinti žmogaus reikalavimus. Ekonomikos ryšys su žmogumi reikalo ūkyje yra natūralus ir būtinas. Visai kitaip pasidaro tada, kai perteklius yra legalizuojamas. Jeigu aš galiu rinkti ir turėti tiek ekonominių gėrybių, kiek tik aš noriu, savaime suprantama, kad aš turiu jas rinkti ne sau, bet kažkam kitam, kad kažkoks kitas tikslas turi glūdėti prieš mano akis ekonominiame mano veikime, ne mano reikalai. Reikalų patenkinimas visados yra aprėžtas. Ligi begalybės jis eiti negali. Tuo tarpu ekonominių gėrybių krovimas galo nežino. Pertekliaus principo valdomas ekonominis veikimas atpalaiduoja šios srities gėrybes nuo žmogaus ir todėl gali jas didinti be galo. Ekonominės gėrybės tada pasidaro vertingos ne iš santykio su žmogumi, bet pačios savyje, kaip tokios. Jeigu šiandien skundžiamasi, kad mūsų ekonominis gyvenimas jau pametė ryšį su gyvu žmogumi, kad jis jį net pavergė, tai viso to šaknų reikia ieškoti pertekliaus legalizavime. Iš kitos pusės, jeigu, kaip pastebi E. Mounier, mūsų kalba apie išmaldą, apie artimo meilę yra tik nublukusios sąvokos, tai taip pat čia priežasčių reikia ieškoti pasikeitime pažiūrų į perteklių. Perteklius neturi nieko bendro su tikrąja nuosavybe, ir keleto centų išmetimas dar nėra išmaldos įsakymo patenkinimas.

2 . Procentų legalizavimas

Dirbtinis pinigo vaisingumas, kaip jau buvo minėta, yra viena iš pagrindinių kapitalistinės sistemos žymių. Pelno ūkis laikosi ne tik tuo, kad yra leidžiamas perteklius, bet ir tuo, kad pinigas gimdo pinigą. Jeigu pinigą gimdytų tik darbas, tuomet kapitalo susikrovimas būtų labai aprėžtas, ir pertekliaus problema būtų daugiau teorinė negu praktinė. Visi tie milžiniški kapitalai, kurie šiandien valdo ekonominę mūsų sistemą, yra atsiradę ne tiek iš darbo, kiek iš įvairių finansinių manipuliacijų. Štai kodėl E. Mounier ir sako, kad „jeigu ištirtume šiandieninius nuosavybės santykius, pamatytume, kad didelė dalis esančių nuosavybės teisių yra visiškai arba iš dalies įgyta vagyste arba procentais" 10. Procentų vaidmuo kapitalistinėje santvarkoje yra pagrindinis, ir procentų legalizavimas šalia pertekliaus legalizavimo sudaro svarbiausią paramą kapitalistinei sistemai. Pertekliaus legalizavimas nurodė kapitalistiniam veikimui tikslą, o procentų leidimas jam įdavė į rankas labai vaisingą priemonę.

a. Procentų draudimas ir leidimo titulai

Procentų atžvilgiu Bažnyčia visais laikais buvo nusistačiusi neigiamai. Jau buvo minėta, kad už procentų ėmimą dvasininkai būdavo baudžiami suspensa ir beneficijų atėmimu, o pasaulininkai — ekskomunika ir pasaulinėmis bausmėmis. Teoretiškai Bažnyčia procentų ėmimo niekados nelegalizavo. Ir šiandien pop. Benedikto XV kodekse skaitome: „Jei sunaudojamas daiktas kitam yra taip paskolinamas, kad jis tampa jo nuosavybe, ir paskui jis yra grąžinamas tokios pat rūšies, jokio pelno pačia sutartimi imti negalima" (can. 1543). Iš šito kanono nuostatų dar kalba sena krikščioniška dvasia. Principialiai Bažnyčia senų savo tradicijų yra neatsisakiusi. Bet antroji šito paties kanono pusė principialų procentų draudimą labai susilpnina, nes leidžia juos imti bet kokiu protingu titulu. Šiandien retai kas iš katalikų žino, kad procentų ėmimas už paskolą kaip tokią yra Bažnyčios draudžiamas. Šv. Ambraziejus yra pasakęs: „Žmoniška yra padėti neturinčiam, bet šiurkštų yra reikalauti daugiau negu davei. Jei skolininkas reikalingas tavo pagalbos, kadangi neturi kuo padengti savo reikalų, tai argi nėra nedora dar reikalauti iš jo daugiau? Ir tai vadini žmoniškumu, tuo tarpu čia yra tik niekšiškumo didinimas" ". Šiandien šitie smarkūs žodžiai katalikų yra nebesuprantami. Juose nebejaučiama tos dvasios, kuri juos padiktavo.

Patristikos ir vidurinių amžių metu buvo daromas griežtas skirtumas tarp skolinimo ir nuomojimo. Skolinamas daiktas yra toks, kuris galima sunaudoti ir kuris pereina visiškon nuosavybėn. Nuomojamas daiktas yra toks, kuris yra pastovus, kurio negalima — bent tuo tarpu — sunaudoti ir kuris kito nuosavybe netampa. Todėl, pavyzdžiui, javai, pienas, mėsa, aliejus buvo laikomi skolinamais daiktais. Tuo tarpu namai, gyvuliai, įrankiai buvo laikomi nuomojamais daiktais. Už skolinamus daiktus imti mokestį buvo draudžiama, už nuomojamus — leidžiama. Kas pasiskolino 5 litrus aliejaus, tam nereikėjo grąžinti 6 litrų. Bet kas išsinuomojo penkioms dienoms arklį ar įrankį, turėjo sumokėti tam tikrą sumą pinigais ar daiktais. Skolinami daiktai buvo laikomi nevaisingais. Juos pasiskolinęs žmogus panaudodavo juos pačius taip, kad jų nebelikdavo nei jam, nei tam, kuris buvo anksčiau jų savininkas. Todėl paskolon duodamas daiktas buvo laikomas visiškai atiduotu. Jo skolintojas pasidarydavo visiškas jo savininkas. Tai buvo savotiškas pirkimas, tik prekės kaina buvo sumokama vėliau ir tuo pačiu daiktu. Todėl kaip perkant nereikia mokėti už patį pardavimą, bet tik už daiktą, taip lygiai ir skolinant buvo neleidžiama imti dar kokį nors procentą pinigo ar daikto pavidalu. Tuo tarpu nuomojamas daiktas ir vėliau likdavo senojo savo šeimininko nuosavybe. Jį išnuomojęs žmogus juo pasinaudodavo tik taip, kad jis jam būdavo tam tikrą laiką naudingas: jis pasinaudodavo tik jo jėga, ir už šitą jėgą turėdavo sumokėti. Mokestis už nuomojamą daiktą buvo mokestis ne už nuomojimo veiksmą, bet už panaudojamo daikto jėgą. Nuomojamuose daiktuose buvo įžiūrėtas didelis skirtumas tarp paties daikto ir jo panaudojimo, ir čia buvo atiduodamas nuosavybėn ne pats daiktas, bet tik jo panaudojimas tam tikrą laiką. Daiktas todėl turėjo būti grąžinamas, o už panaudojimą sumokamas tam tikras mokestis.

Pinigas patristikos ir vidurinių amžių metu buvo skiriamas prie skolinamųjų daiktų kategorijos. Pinigo paskolinimas buvo laikomas atidavimu nuosavybėn. Tarp paties pinigo ir jo panaudojimo nebuvo daroma skirtumo, nes faktiškai tokio skirtumo čia ir nėra. Pinigo vertė yra jo išleidimas: „usus pecuniae est in emissione ipsius",— sakė šv. Tomas. Pinigas yra skolinamas tam, kad jis būtų išleistas, kaip miltai ar aliejus yra skolinami tam, kad jie būtų suvalgyti. Šv. Tomas todėl ir sako, kad šiuo atveju procentų ėmimas yra mokėjimas už tai, ko faktiškai negavai. Imant procentus, daromas skirtumas tarp pinigo ir jo panaudojimo: pinigas yra grąžinamas, o už panaudojimą sumokamas mokestis, kuris ir vadinamas procentais 12. Tuo tarpu faktiškai skolinamas daiktas, šiuo atveju pinigas, yra panaudojamas tuo būdu, kad jis yra sunaudojamas. Jo savininkas pasinaudoja ne jo jėga, bet juo pačiu kaip tokiu. Todėl tiktai jį ir turi grąžinti be jokio dar kitokio mokesčio. Pinigo nevaisingumas yra pirmoji prielaida, kuria rėmėsi procentų draudimas.

Antroji prielaida yra darbo pirmenybė prieš kapitalą. Patristikos ir vidurinių amžių metu buvo nemaža turtingų žmonių. Bet kad šitie žmonės dar labiau turtėtų be darbo, tai buvo nesuprantama ir moraliai neleidžiama. Galima buvo savo turtais prekiauti ir tuo būdu juos dar padidinti, galima juos buvo įdėti į kokią nors įmonę ir paskui iš jos pelnyti. Bet kiekvienas šitas žygis reikalavo darbo. Pelnas tik iš darbo buvo pagrindinis ano meto ekonominis ir moralinis dėsnis. Naujų ekonominių gėrybių galėjo sukurti tik darbas, o ne negyvas kapitalas. Turtėjimas iš procentų buvo laikomas tinginystės ženklu, todėl neleidžiamas ir net baudžiamas. Šv. Tomas aiškiai sako: „Imti procentus už skolinamus pinigus yra neteisinga, nes čia parduodama tai, ko nėra. Tuo būdu atsiranda nelygumas, kuris priešinasi teisingumui. .. Todėl kaip kiekvieną neteisingai įgytą daiktą žmogus turi grąžinti, taip turi grąžinti ir pinigus, įgytus procentų ėmimu" 13.

Bet nuolatos progresuojanti kapitalistinė dvasia ir vis labiau besiformuojanti kapitalistinė santvarka šitą griežtą Bažnyčios nusistatymą procentų atžvilgiu stengėsi sušvelninti. Į kazuistiką linkę moralistai ieškojo tokių titulų, kurie pateisintų faktišką procentų ėmimą ir kurie išgelbėtų žmogų nuo nuodėmės ir nuo bažnytinių bausmių. Pagrindą tokiems titulams davė jau ir scholastikų žinomas skirtumas tarp grynos paskolos ir investuoto kapitalo. Jeigu kas nors skolina pinigus grynai paskolos titulu, jis juos atiduoda skolininko nuosavybėn visiškai nesirūpindamas, ką jis su jais darys. Skolininko minimi motyvai yra šiuo atveju tik tam, kad paskolos greičiau gautų. Bet galima pinigus skolinti ir taip, kad jų savininkas įeina į kokį nors veikimą kaip dalininkas, kitaip sakant, kad jis šiuos pinigus kur nors investuoja kaip kapitalą. Tokiu atveju jis nenustoja būti šių pinigų savininku, ir pinigai, investuoti į kokį nors daiktą ar darbą, ir šį daiktą ar darbą padaro daline pinigų skolintojo nuosavybe. Štai dėl ko tokiu atveju procentai buvo leidžiami, nes tikrumoje čia buvo ne procentai, bet pelno dalis, kurią davė investuotais pinigais pagamintas daiktas. Šitą skirtumą tarp grynos paskolos ir investuoto kapitalo, tarp gryno procento ir pelno dalies labai gerai žino ir šv. Tomas. Bet jis reikalauja, kad šitas investuotas kapitalas vyktų tam tikros sąjungos pavidalu tarp skolintojo ir skolininko: per modus societatis cuiusdam u. Iš kitos pusės, čia taip pat reikalaujama, kad kapitalą investavęs žmogus aktyviai dalyvautų jojo vaisingume ir tik tuo būdu pasidarytų verias pelno dalies. Jeigu jis laikosi nuošaliai, jeigu jis nerizikuoja, jis buvo laikomas paprastu skolininku ir neturėjo teisės imti dalies pelno, nes ši dalis jau būtų buvusi grynas procentas. Šitas faktas dar ryškiau rodo, kiek pelnas buvo susijęs su darbu ir kiek pats kapitalas kaip toks buvo laikomas nevaisingu.

Vis dėlto investuoto kapitalo sąvoka greitai pažadino mintį, kad juk kiekvienas skolininkas į savo skolinamus pinigus galįs žiūrėti kaip į investuojamą kapitalą. Ar tikrumoje žmogus, kuris pinigus skolina, juos panaudos savo pelnui, ar gal tik būtiniausiam reikalui, skolintojui buvo nesvarbu. Ja m tik rūpėjo, kad į savo duodamą paskolą jis galįs žiūrėti kaip į investuojamą kapitalą ir todėl iš anksto arba vėliau reikalauti vad. „pelno dalies". Tuo būdu visų pirma procentų ėmimas kaip tik ir pradėjo būti pateisinamas savotišku titulu, kuris buvo vadinamas „lucrum cessans", vadinasi, toks pelnas, kurio nustojama skolinant, nes kiekvienas skolintojas galįs pelno turėti investuodamas savo pinigus kur nors kitur.

Antras svarbesnis titulas buvo vad. „damnum emergens", vadinasi, skriauda arba nuostolis, kuris atsirasdavo dėl paskolos. Todėl šiai skriaudai arba nuostoliui padengti kaip tik ir buvo reikalaujamas tam tikras procentas nuo paskolos. Šitas titulas, jeigu jis yra realus, gali būti pateisinamas. Iš tikro, jeigu kas nors, skolindamas pinigus, turi tikro nuostolio, jis gali reikalauti, kad šitas nuostolis būtų padengtas to, kuriam pinigai yra skolinami. Bet nesunku suprasti, kad tokiu atveju nuostolio padengimas yra visai kas kita negu grynas procentas. Nuostolio padengimo titulu procentas gali būti imamas už realią skriaudą, o ne už fiktyvią arba tik už galimą. Tuo tarpu šio titulo vardu kiekvienas galėjo procentus imti ir faktiškai imdavo. Šv. Tomas griežtai pasisako prieš „lucrum cessans" titulą, bet neneigia „damnum emergens" titulo, jeigu tik šitoji skriauda yra reali.

Šalia šių dviejų titulų, reikia paminėti dar ir trečią, kuris procentų etikoje buvo pripažintas, būtent atlyginimas už patarnavimą —„recompensatio servitiorum". Šitas titulas kilo iš to, kad skolininkas, būdamas dėkingas už paskolą, skolintojui duodavo dovanų daiktais, o paskui ir pinigais. Šitos dovanos, kaip dėkingumo ženklas, vėliau pradėjo virsti atlyginimu už suteiktą patarnavimą skolinant pinigus. Tai buvo taip pat labai gera priedanga procentams, ir šiuo titulu jie dažniausiai būdavo imami privatinių asmenų. Šv. Tomas, kalbėdamas apie dovanas už paskolą, pastebi, kad jeigu kas priima šitas dovanas sutarties aiškios ar tik nujaučiamos (ex pacto tacito vel expresso) titulu, taip lygiai nusideda, kaip ir procentus imdamas. Bet jeigu jis iš tikro į šitas dovanas žiūri tik kaip į dėkingumo išraišką ir jeigu jis jų nereikalauja materialiniais daiktais, kurie pinigais gali būti matuojami, jis nuodėmės nepadaro. Šv. Tomas leidžia reikalauti atlyginimo tik tokiais daiktais, kurie pinigine verte negali būti matuojami, kaip meile, dėkingumu ir t. t. 15

Tai yra titulai, kurie vėliau katalikų etikoje buvo pripažinti leistinais. Šalia jų, dar buvo ir tokių, kurie apgaulės būdu versdavo skolintoją sumokėti procentus, pav., mokėjimas kitokiomis monetomis negu skolinama, kad tuo būdu susidarytų skirtumas skolintojo naudai, arba pažymėjimas sutartyje didesnės sumos, negu faktiškai skolintojas gaudavo. Šitie titulai moralistų buvo laikomi nuodėmingais, nes jų nemoralumas jau yra per daug aiškus.

Tokiu būdu principinis Bažnyčios nusistatymas, kurio ji niekados neišsižadėjo, buvo praktinių kazuistikos išvedžiojimų aptemdintas ir dažnai paliktas be gyvenimiškos reikšmės. Jeigu ankstesnieji amžiai dar jausdavo sąžinės priekaištų dėl procentų ėmimo, tai mūsų dienomis niekas dėl jų nekvaršina galvos. Minėtas kanonų teisės nuostatas laikomas negyvenimišku ir sakoma, kad prie dabarties ekonominės santvarkos procentų ėmimas yra niekaip neišvengiamas. Taip kalba ir daro ne tik nekatalikai, kas yra jiems visai natūralu, bet ir katalikai, laikydami procentų draudimą atgyvenusiu dalyku.

Šitokį katalikų nusistatymą procentų atžvilgiu žadino ir palaikė ne tik auganti kapitalistinė ūkio sistema, bet ir pati Romos kurija finansinėmis savo operacijomis. Jau penkioliktojo šimtmečio viduryje oficialūs Bažnyčios sluoksniai įsteigė savotiškų skolinamųjų namų, kurie buvo pavadinti charakteringai, bet kurių vardas slėpė gilią ir skaudžią ironiją: montes pietatis. Šių namų uždavinys buvo padėti platesniems sluoksniams apsisaugoti nuo skolintųjų išnaudojimo. „Montes pietatis" priimdavo pinigus saugoti ir juos skolindavo. Bet už skolinamus pinigus imdavo 8—15% daugiau negu mokėdavo už indėlius 16. Vadinasi, pačių Bažnyčios atstovų, kurių žinioje šitie namai būdavo, procentai praktiškai buvo legalizuoti. Kai griežtesni moralistai skelbė Dievo vardu bausmes už procentų ėmimą, Romos kurijoje buvo daromos tokios finansinės operacijos, kurios primena mūsų dienų bankus ir biržas. Štai kaip J. Messneris vaizduoja Romos kurijos finansinį veikimą: „Neišvengiamas ūkinis ir kultūrinis išsivystymas pamažu įsiskverbė ir į Bažnyčią. Didėjant valdymo ir kultūros reikalams, kurija buvo priversta pakelti mokesčius, ypač dvasininkijai. Pinigų įvairumas, reikalas juos keisti, pervežimo Romon sunkenybės, piniginių transportų pavojingumas pakišo mintį pinigų pergabenimą atiduoti pirkliams. Bet greitai pirklių vietoje atsistojo bankininkai. Italų bankai ankstyvojo kapitalizmo metu gavo galingos paramos iš kurijos mokesčių. Didėjant piniginiams reikalams, kurija turėjo ryžtis imti iš bankininkų avanso, vadinasi, paskolos, garantuodama savais mokesčių pinigais. Tuo pačiu ji turėjo prisiimti pareigą mokėti procentus, nes mokesčių plaukimas ir pinigų pergabenimas į Romą buvo susijęs su didele rizika. Ankstyvojo kapitalizmo metu popiežiaus finansuose veikliai dalyvavo italų pirkliai ir bankininkai, vėliau jų vietą užėmė vokiečių pirkliai, ypač Fuggeriai, taip pat ir Welseriai. Jokūbui Fuggeriui net pavyko kai kurį laiką nurungti italus. Nuo 15 šimtmečio pabaigos Romoje Fuggeriai turėjo savą įstaigą. Popiežiaus finansų organizacija Fuggerių buvo taip tvarkoma: aukštesnieji ir žemesnieji dvasininkai Romai skirtus pinigus sumokėdavo Fuggerių įstaigoms Vokietijoje, Vengrijoje, Lenkijoje ir Švedijoje. Beneficijų mokesčiai ir atlaidų pinigai taip pat eidavo į šias vietas. Bet tiesioginis pinigų siuntimas Romon buvo išimtis. Fuggeriai įnašus persiųsdavo vekseliu (tai savotiškas dokumentas išmokėti, labiau panašus į čekį negu į mūsišką vekselį) savo įstaigoms Romoje nurodydami, kiek kurijai reikia išmokėti" 17. O. Schillingas, kalbėdamas apie keliamą klausimą, kiek Romos kurija prisidėjo prie kapitalizmo, sako, kad „šitoji įtaka (Romos kurijos.— A. M.) galima ramiai prileisti. Tam tikras bankas išmokėdavo tam tikrą pinigų sumą ir gaudavo teisę rinkti kurijos mokesčius; bankas iš to gerai pelnydavo. Visų pirma čia didelės reikšmės turėjo Florencijos bankai, vėliau Fuggeriai. Kai kuriais savo reikalavimais kurija per toli nuėjo; galima jai prikišti, kad ji tokiomis priemonėmis sukūrė puikią Renesanso Romą. . ." 1 8 Paskutinis Schillingo sakinys yra truputį ironiškas tiems, kurie šitas priemones, kurijos vartotas, peikia. Niekas negali neigti, kad Romos kurijos operacijos kultūrai, ypač menui, buvo labai reikšmingos. Renesanso Roma buvo iš tikro kurijos sukurta. Bet, iš kitos pusės, taip pat reikia pripažinti, kad krikščioniškajai dvasiai ekonominėje srityje skatinti šitos priemonės nebuvo laimingos. Kurijos piniginės operacijos neprisidėjo prie to kilnaus kai kurių moralistų žygio, kuriuo jie stengėsi išgelbėti nukrikščionėjantį žmogaus ūkį. Pelnas be darbo, pinigas iš pinigo įsiskverbė į dorinę žmonių sąmonę ir praktikoje buvo legalizuotas.

b. Procentų teisinimas ir jo kritika

O. Schillingas, kalbėdamas apie procentus, pastebi, kad „modernieji ekonomistai nesprendžia, kaip senieji procentų teoretikai, ar procentų ėmimas yra leistinas, jie tik klausia, kodėl jis yra leidžiamas; jie be niekur nieko suponuoja jų leistinumą" 19. Vis dėlto šiandien, kada kapitalistinė sistema pradeda judėti pačiuose savo pagrinduose, mes drįstame iškelti seną klausimą, ar iš tikro procentų ėmimas yra leistinas ir ar šiandieninė procentų praktika moraliai yra pateisinama?

Visų pirma keletas pastabų dėl senųjų minėtų titulų, kuriais procentų ėmimas praktiškai yra legalizuojamas. Titulas „lucrum cessans", kaip minėjome, gali būti pateisintas. Bet jam reikia tam tikrų sąlygų: 1) duodama paskola turi būti aiškaus investuojamojo kapitalo pobūdžio; šitas aiškumas reikalingas tiek skolininkui, tiek ir skolintojui; 2) skolintojas turi aktyviai dalyvauti valdyme daikto arba įmonės, į kurią kapitalas yra investuotas. Jeigu šitų sąlygų nėra, jeigu pinigai ne faktiškai investuojami, bet tik galimi kur nors kitur investuoti, jeigu skolintojas aktyviai nedalyvauja daikto arba įmonės valdyme, jo titulas „lucrum cessans" yra tiktai fiktyvus ir paimti procentai neva pelno pavidalu yra tikri procentai už paskolą kaip tokią, vadinasi, neleistini.

Jeigu taikyti šitą titulą mūsų dienų paskoloms, nė viena sąlyga čia netinka. Mūsų dienomis kapitalas yra investuojamas atskira ir aiškia sutartimi. Šita sutartis nėra paskolos sutartis, nes visų pirma kapitalo investuotojas rizikuoja savo pinigais, kurie gali žlugti, jeigu įmonei nesiseks. Toliau, investuotojas aiškiai yra daikto arba įmonės didesnis arba mažesnis savininkas, kuris aktyviai rūpinasi josios augimu. Tuo tarpu kas mūsų dienomis procentus norėtų teisinti minėtu titulu, niekaip negalėtų įrodyti, kad jis yra kur nors investavęs kapitalą taip, kaip dabar paprastai yra investuojama. Jeigu šiandien bankas skolina pinigus, ar jis gali pasiteisinti investavęs kapitalą, dažnai net nežinodamas, kam tie pinigai bus panaudoti, kokį jie duos pelną, ir visiškai nesirūpindamas įmone, jeigu tikrumoje pinigai ir buvo įmonei panaudoti. Bankas taip pat nerizikuoja, nes, reikalaudamas garantijų, jis apsidraudžia nuo bet kokių eventualumų. Bankas anaiptol net neturi intencijos dalyvauti neva investuoto kapitalo pelno pasidalinime. Titulas „lucrum cessans" mūsų dienomis paskoloms visiškai netinka, nes kapitalas dabar yra investuojamas visai kitokiu būdu ir kitokiomis sąlygomis negu paskola. Šitas titulas dabar yra tik fiktyvus, tik grynai formalinis. Jis reikalauja dalies tokio pelno, kurio nėra, bet kuris galėtų būti, jei.. . Bet šitas „jeigu" dažnai yra nerealus ir daugeliu atvejų neįvykdomas. Imti tad dalį nuo nerealaus ir nesamo pelno, kurio dažnai, pav., ūkininkų gyvenime, net iš viso nesama, nes šitie žmonės skolinasi tik savo reikalui, yra moraliai nepateisinamas dalykas.

Tas pat yra ir su titulu „damnum emergens". Ir jis yra pateisinamas, jeigu skriauda yra reali. Nuostolis turi būti atlygintas. Bet mūsų laikų santvarkoje šitoks nuostolio padengimas vėl yra atliekamas specialiomis sutartimis ir specialiais aktais. Paskolos pobūdžio tokiose sutartyse nėra. Jeigu kas imtų procentus dėl to, kad apsisaugotų nuo galimo nuostolio, šitie procentai būtų garantijos pobūdžio ir turėtų būti grąžinami, jei nuostolio faktiškai nebuvo. Tuo tarpu dabar imami procentai, jeigu jie teisinami minėtu titulu kaip atlyginimas už grynai fiktyvų nuostolį arba už galimą, yra negrąžinami. Čia skolininkas padengia savo turtu tai, ko iš tikrųjų nėra. Jeigu procentai būtų tik nuostolių padengimas, skolintojai nepraturtėtų. Kapitalo sukrovimas iš procentų aiškiai rodo, kad ,,damnum emergens" yra fiktyvus titulas ir kad jis mūsų finansinei santvarkai yra nepritaikomas. Kokia prasme galima kalbėti apie nuostolio padengimą bankiniuose procentuose?

Dar didesnis fariziejiškumas kyšo pro trečiąjį titulą „recompensatio servitiorum". Atlyginti už patarnavimą galima tik tada, kai šitas patarnavimas yra atliekamas kokios nors institucijos tarnautojo. Pavyzdžiui, jei būtų tokie modernūs „montes pietatis", kurie skolintų pinigus be procentų ir kuriems reikėtų personalo. Tuomet personalo algoms jie galėtų imti tam tikrą procentą. Tai iš tikro būtų atlyginimas už patarnavimą, už tą darbą, kurį tarnautojas atlieka visuomenės gerovei. Tuo tarpu dabar jeigu kaimynas kaimynui ištraukia iš kišenės šimtą litų ir paskolina, ar gali jis kalbėti apie atlyginimą už patarnavimą? Jis gali už tai reikalauti dėkingumo, bet ne atlyginimo. Tas pat yra ir su bankais. Bankų imamas procentas yra kur kas didesnis, negu reikalinga tarnautojų algoms. Bankų pelnas iš procentų eina į atskirų asmenų kišenes, ir tai yra pelnas be jokio darbo. Kas turi sveiką moralinę nuojautą, šito titulo fiktyvumą gali lengvai suvokti.

Visi tad senieji titulai yra grynai formaliniai. Kai tik jie yra taikomi paskolai, jie netenka realinio turinio ir tampa grynomis galimybėmis arba fikcijomis. Bet už fikcijas arba už galimybes negalima imti mokesčio. Kitais atsitikimais šitie titulai yra reikšmingi ir praktikoje pritaikomi. Bet paskolų atveju jų realumas nyksta, ir jie virsta tik kazuistikos priemone sąžinei nuraminti.

Moderniaisiais laikais procentų ėmimas yra grindžiamas kitokiais motyvais. Katalikai ekonomistai, laikydamiesi principinio Bažnyčios draudimo imti procentus kaip procentus už gryną paskolą — ratione mutui, pripažįsta, kad pinigas kaip toks yra nevaisingas, kad jis yra sunaudojamas daiktas ir todėl šalia sumos negali būti dar reikalaujama savotiška nuoma. Pinigas yra skolinamas, bet ne išnuomojamas. Todėl procentai nuo pinigo, kaip nevaisingo daikto, negali būti imami. Modernieji ekonomistai užtat stengiasi įrodyti, kad pinigas yra vaisingas tuo būdu, jog jis yra kapitalo pobūdžio. Kapitalu šiandien yra vadinamas turtas realių ekonominių vertybių pavidalu, pav., namai, žemė, įmonė ir t. t. Šitie daiktai arba šitos ekonominės vertybės yra vaisingos, todėl jos gali būti išnuomojamos ir už jų panaudojimą gali būti imamas tam tikras mokestis. Jeigu tad pinigas gali būti priskirtas šitų ekonominių vertybių kategorijai, vadinasi, ir už jo panaudojimą galima imti mokestį. J. Messneris todėl ir sako, kad „pinigas ir kapitalas yra skirtingi daiktai. Banknotas arba moneta, suprantama, yra nevaisingi.. . Bet nuo pinigo kaip grynos mainų priemonės reikia skirti pinigą kaip kapitalo dispoziciją, vadinasi, kaip galią valdyti gamybos priemones, kurios už pinigus yra perkamos" 20. Dažnai todėl ir procentų ėmimas yra apibrėžiamas kaip mokestis už kapitalo naudojimą.

Bet ar iš tikro yra realus skirtumas tarp pinigo kaip mainų priemonės ir pinigo kaip „kapitalo dispozicijos"? Ar pinigo skolinimas iš tikro yra kapitalo naudojimas? Kad už pinigus yra įsigyjamos gamybos priemonės, tai visai tiesa. Bet kad šitos gamybos priemonės jau yra nebe pinigai, tai taip pat ne mažesnė tiesa. Dar didesnė yra tiesa, kad pinigų jau nebėra, kai yra gamybos priemonės, kitaip sakant, kapitalo įsigijimas reikalauja pinigus išleisti, juos sunaudoti, o ne tik paprastai panaudoti kaip kokį įrankį. Pinigas nieku būdu neturi įrankio charakterio. Jeigu tad kapitalu yra laikomos realios ekonominės vertybės, tai pinigas jokia prasme tokia vertybė nėra. Pinigas, kaip jau buvo sakyta, yra alegorinė sutartinė vertybė. Šituo savo alegoriniu pobūdžiu jis visados yra ir bus tiktai mainų priemonė. Iš esmės nėra jokio skirtumo, kai už litą nusiperki dešimtį kiaušinių ir juos suvalgai ar už milijoną nusiperki mašinų ir įsirengi fabriką. Ir vienu, ir antru atveju čia yra mainai: už sutartinę vertybę yra gaunama reali vertybė, arba kapitalas. Todėl Messnerio daromas skirtumas tarp pinigo kaip mainų priemonės, kuri yra nevaisinga, ir pinigo kaip kapitalo dispozicijos, kuri yra vaisinga, yra nerealus: tai yra tik sąvokinis skirtumas. Pinigas visados yra mainų priemonė ir niekados negali būti vaisingas. Vaisingas yra už pinigus įsigytas kapitalas. Bet ir pats Messneris pripažįsta, kad pinigas ir kapitalas yra ne tas pats dalykas. Už kapitalo naudojimą galima imti tam tikrą mokestį, bet ne už pinigo, nes jo naudojimas yra lygus sunaudojimui, ką modernieji ekonomistai yra praleidę pro akis. Pagrindinis principas, kad galima imti tiktai nuomą, lieka teisingas dabar, kaip teisingas jis buvo ir visais laikais. Tuo tarpu posakio „išnuomok man 100 litų" absurdiškumas parodo, kad pinigas niekados negali turėti nuomojamojo daikto charakterio, vadinasi, kad jis yra nevaisingas kaip toks, kaip nevaisingas yra kiekvienas sunaudojamas daiktas. Todėl pastangos pateisinti procentus kaip mokestį už kapitalo naudojimą taip pat nepasiekia savo tikslo. Jeigu aš skolinu žmogui 100 litų, kad jis nusipirktų arklį, ar aš galiu į šitą arklį žiūrėti kaip į mano kapitalo naudojimą, už kurį man turi būti sumokėta?

Ir vis dėlto procentai yra visuotinė mūsų amžiaus apraiška. Kapitalistinė sistema remiasi pinigo vaisingumu, ir panaikinus procentus šitos sistemos griuvimas būtų neišvengiamas. Štai dėl ko daugeliui ir atrodo, kad negalima kalbėti nė apie procentų nemoralumą, jeigu jie yra būtini dabartinės ekonominės sistemos santvarkai. Bet reikia daryti skirtumą tarp procentų kaip istorinio išsivystymo padarinio ir procentų kaip dorinės problemos. Doriniu atžvilgiu jie yra aiškiai neleistini. Bet istorija, nepaisydama dorovės dėsnių, taip suformavo mūsų gyvenimą, kad procentai daugeliu atvejų pasidarė neišvengiami. Jie mūsų amžiuje yra neišvengiama blogybė. Bet blogybė negali niekados virsti gėrybe. Ji gali būti toleruojama kaip neišvengiama. Bet dorinė žmonių sąmonė ją turi kvalifikuoti kaip blogybę ir turi eiti prie josios panaikinimo. Jei su procentais grius ir kapitalistinė sistema — tuo geriau, nes ji visa yra paremta nežmoniškais principais. Procentų problema yra labai panaši į vergijos problemą. Bažnyčia vergiją toleravo ilgus amžius, liepdama vergams klausyti savo ponų. Bet niekados vergija nebuvo pripažinta geru dalyku. Ji buvo istorijos suformuota neišvengiama blogybė, todėl turėjo ateiti laikas, kada ji išnyko. Kas būtų kalbėjęs apie vergijos panaikinimą Cezario laikais, tam būtų buvę atsakyta, kad, ją panaikinus, sugrius visa socialinė santvarka. Šita santvarka ir sugriuvo, nes ji buvo atremta į žmogaus asmens nelygų vertinimą. Istorinis procentų pobūdis gali juos praktiškai padaryti neišvengiamais. Bet dorinis jų pobūdis turi vesti juos prie išnykimo, paskui kurį turi eiti ir visos kapitalistinės santvarkos žlugimas.

Katalikų įnašas į kapitalizmą, kaip matome, yra gana nemažas. Jie prisidėjo prie Europos dvasios pakrypimo į antropocentrizmą ir į egoizmą. Antropocentrizmas vedė į žmogų, o egoizmas socialinės santvarkos atrama padarė savąjį Aš, kuris pradėjo būti labiau vertinamas negu artimo asmuo. Šitoks pasikeitęs išvidinis nusistatymas pažadino pertekliaus legalizavimą, kaip pelno ūkio tikslą, ir procentų praktišką legalizavimą, kaip pelno ūkio priemonę. Dalyvaudami kapitalistinės santvarkos kūrime, katalikai nė nepajuto, kur jie atsidūrė, ir ilgai nesusivokė, kokios reikšmės visam pasauliui turi šitas jų neapdairumas. Apsvaiginti išviršiniu kultūriniu kapitalizmo spindėjimu, jie nepastebėjo, kad žmonijoje išseko religinis nusiteikimas, kad žmonės nusigrįžo ne tik nuo Bažnyčios, bet ir nuo Dievo.

Iš kitos pusės, katalikai dažnai praktiškai yra susiję su kapitalizmu dėl to, kad jo atstovai ne kartą pagelbsti bažnytinėms ir apskritai katalikiškoms institucijoms. H. Rostas, gindamas katalikų ryšį su kapitalistine ūkio sistema, pripažįsta, kad „kapitalizmas kuria ne tik geležinkelius, garlaivius, architektūrą ir mašinas, bet jis taip pat atpalaiduoja milžiniškas pinigų sumas lavinimo bei mokymo tikslams, įvairių rūšių kultūrinėms įstaigoms, bibliotekoms ir kitiems dvasiniams reikalams. Jis taip pat duoda priemonių pasaulio misijoms Krikščionybės dvasioje"21. Todėl nors kapitalizmas ir nesiderina su Krikščionybės socialiniais principais, katalikų praktikoje jis esti ginamas ir tvirtai jo laikomasi. „Kapitalizmo piktnaudojimas,— sako H. Simonas,— yra griežtai enciklikų atmestas. Bet Bažnyčia kapitalistų jėgoje randa tokios pagalbos, kurią jai neigia komunistinė bendruomenė. Ir štai visuose kraštuose katalikai, net ir labiausiai įsitikinę kapitalizmo neteisingumu, yra pastumiami į tam tikrą konservatinį nusistatymą, besirūpindami teisingais laikiniais Bažnyčios interesais" 22. Hic et nunc patiriama parama suklaidina katalikus, ir jie nemato, kas vyksta tolimoje perspektyvoje. Kad, pav., kapitalizmo parama misijoms yra iliuzija, parodo E. Fiedlerio minimas pavyzdys. Fiedleris sako, kad per 100 metų iš 83 milijonų Japonijos gyventojų pasisekė atversti tik 100 000. Tuo tarpu vienoje tik Vokietijoje per metus išstoja iš Bažnyčios 40 000 23. Nereikia užmiršti, kad dauguma šitų apostatų yra kapitalistinės dvasios ir kapitalistinės santvarkos aukos. Niekas taip nestumia žmonių nuo Krikščionybės, kaip kapitalistinė katalikų dvasia. Pasitikėjimas kapitalizmu yra didžiausia iliuzija, kokios tik kada nors katalikai buvo suklaidinti. Istorinis neapdairumas ir neryžtingumas savo dorovės principus taikyti ligi galo, pirmųjų amžių dvasios išblėsimas pastūmėjo katalikus į kapitalizmo pinkles, kuriose jiems teko ir dar teks skaudžiai kentėti. Bet istorinės pamokos ir didžiųjų popiežių paraginimai turėtų atidaryti akis ir pažadinti energijos, iš vienos pusės — grįžti prie tikrai krikščioniškųjų tradicijų, iš kitos — kūrybiškai nusiteikti socialinio bei ekonominio gyvenimo srityje ir bent savame bažnytiniame bendruomeniniame gyvenime ryžtis realizuoti naujos santvarkos principus.

1 Ennarationes in Ps. 147, c. 12. // Migne. P. L.
2
Plg. Katholische Sozialethik, 83 p. München, 1929.
3
Sermo de Eleemosyna, 1158 p. // Migne. P. L., 32.

4 S. Th„ 2, 2ae, q. 118, a. 1, ad. 2.
5 lbid., q. 66, a. 7.
6
Ibid., q. 87, a. 1, ad. 4.
7 Plg. E. Mounier. Op. cit., 72 p.
8 Op. cit., 422 p.; plg. Fr. Tillmann. Die Katholische Sittenlehre, IV,
1, 245 p. Dusseldorf, 1936.
9 Op. cit., 466—467 p.
10
Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 88 p.
11
De officiis ministrorum, III, 159 p. // Migne. P. L., 16.
12 Plg. S. Th., 2, 2ae, q. 78, a. 1.
13
Ibid.
14 Ibid., a. 2, ad. 8.
15 Ibid, a. 2.
16
Plg. Josef Kulischer. Allgemeine Wirtschaftsgeschichte, I, 350— 351 p.
17 Die soziale Frage der Gegenwart, 30 p.
18 Kalh. Wirtschaftsethik, 51—52 p.
19 Katholische Wirtschaftsethik, 188 p.
2 0
Op. cit., 104 p.
21 Die Kulturkraft des Katholizismus, 169 p. Paderborn, 1930.
22 Les catholiques, la politique et l'argent, 32 p. Paris, 1936.
23 Plg. Defenzyva ar ofenzyva?, II, 56 p. Kaunas, 1930.

Trečias skyrius

SOCIALINIAI PRINCIPAI

„Eiti į sunkias kovas yra krikščionių pareiga;
sunkius nuveikti darbus yra pareiga tų, kurie,
kaip geri Kristaus kareiviai, Jį arčiau seka".
Piįus XI

DARBO PRINCIPAS

1 . Darbo vieta socialinėje santvarkoje

a. Darbas kaip ekonominis pagrindas

Ar žmogus buvo Dievo sutvertas ir paskui išvytas iš Rojaus, kaip moko Krikščionybė, ar pamažu išsivystęs iš gyvulio, kaip skelbia evoliucionizmas, bet tą momentą, kai jis atsidūrė šioje vargingoje žemėje, pirmas jo rūpestis buvo, kuo jis išmis. Pragyvenimas yra pirmykštis žmogaus reikalas. Nekultivuota žemė yra labai vaisinga, bet ji sava kūryba nepaiso žmogaus, ir todėl josios vaisiai dažnai kūnui netarnauja. Pirmykštis žmogus anaiptol nebuvo tinginys, kaip jį vaizduoja kai kurie romanų ar utopijų rašytojai. Tik fantazijoje galima svajoti, kaip Afrikos pigmėjas, gulėdamas ties savo palapinės durimis, ištiesia ranką ir skabo prinokusius maistingus vaisius. Tikrumoje šitas vargšas mažaūgis nuo ankstaus ryto ligi vėlyvo vakaro vaikšto su žmona po mišką ieškodamas, ar nenutvers kokio žvėrelio, o jinai raško rastus vaisius ir ravinėja valgomas šakneles. Pragyvenimo reikalai užima beveik visą pirmykščio žmogaus laiką. Etnologija teigia, kad tik kamieno kultūroje, kai individuali medžioklė virto organizuota aukštesniąja medžiokle, žmogui atsirado daugiau laiko kitiems reikalams. Būdamas savotiškas gamtos vaikas, pirmykštis žmogus visų pirma rūpinosi išlikti, nes gyvybės išlaikymas yra pagrindinis viso gamtinio gyvenimo dėsnis.

Kaip pragyvenimas buvo pirmykštis žmogaus reikalas, taip darbas buvo pirmykštis žmogaus veikimas. Pirmykštis žmogus visų pirma norėjo valgyti, todėl visų pirma jis turėjo dirbti, nes ano meto sąlygomis pragyvenimas galėjo ateiti tik iš darbo. Pirmykščio žmogaus medžioklė anaiptol nebuvo poilsis, kaip mūsų dienomis. Tiesa, didelio jėgų įtempimo ji nereikalavo. Todėl ne be pagrindo ją W. Schmidtas vadina veikiau pramoga arba lengvu jėgų lavinimu '. Vis dėlto ją pavadinti pramoga galima tik išeikvotos energijos kiekio atžvilgiu. Šiaip ji buvo tikras darbas, turįs savo tikslą, vykdąs tam tikrą uždavinį, vykstąs sėkmingai arba nesėkmingai. Savo tikslingumu ir interesingumu ji esmingai skyrėsi kad ir nuo to paties pirmykščio žmogaus žaidimų. Nepasisekimas medžioklėje, gyvulių išnykimas iš gyvenamos apylinkės vertė žmogų kęsti alkį ir ieškoti geresnės vietos. Pragyvenimo pobūdis apsprendė ir darbo pobūdį. Bet būtų klaida manyti, kad pirmykščiais laikais žmogus galėjo pragyventi be darbo. Tokia privilegija atsirado tik mūsų amžiuje. Tik mūsų ekonominėje santvarkoje galima dirbti ne dėl reikalo, bet dėl pelno, arba ir visiškai nedirbti. Tuo tarpu „vienas iš charakteringiausių pirmykštės ekonomijos bruožų,— sako R. Thurnwaldas,— yra nebuvimas bet kokio noro pelnyti iš gamybos arba iš mainų.. . Individai nesistengia įsigyti turto; jiems svarbu tiktai konkreti darbo arba objekto nauda"2. Darbas anais laikais buvo ir liko bendras žmonijos įstatymas.

Štai kodėl yra sakoma, kad darbas yra ekonominis socialinės santvarkos pagrindas. Visos socialinio gyvenimo gėrybės yra sukuriamos tik darbu. Jeigu šiandien yra žmonių, kurie gali gyventi ir be darbo, tai tikrumoje jie naudojasi kitų darbo vaisiais. Darbas yra pirmutinis žmogaus veikimas, kuriuo yra padedamas materialinis pagrindas žmogiškajai visuomenei. Štai kodėl N. Berdiajevas ir sako, kad „krikščioniškajai ekonomikai pagrindinė problema yra darbo problema" 3. Tik dirbdamas žmogus gali išmisti, ir tik išmisdamas žmogus gali gyventi ir kurti socialinę santvarką. Alkis padaro žmogų individualistą ir plėšrų. Jis ne tik griauna dvasines vertybes, kaip religiją, mokslą, meną, bet jis taip pat naikina žmoguje socialinį nusiteikimą. Žmogus yra animal sociale tik tada, kai jis yra bent pakenčiamai sotus. Mūsų laikai šitą mintį patvirtina labai gražiai. Su plačiųjų masių pragyvenimo sunkėjimu ėjo ne tik religijos, mokslo, meno smukimas šitose masėse, bet sykiu ir jų nutolimas nuo žmogiškosios bendruomenės reikalų. Mes labai dažnai prikaišiojame darbininkams individualizmą ir net egoizmą. Bet mes nematome, kad šitas egoizmas yra alkio išaugintas. Žmogus, kuris neturi darbo ir todėl neturi pragyvenimo, negali rūpintis visuomene. Gyvybė yra individuali ir individualiai turi būti išlaikoma. Gyvybė nori veikti, nori skleistis, nori augti, vadinasi, nori dirbti, maitintis ir gyventi. Tik tada, kai ji yra patenkinta, kai dvasiai yra padėta atrama kūne, tik tada šitoji dvasia gali apsireikšti ir šalia kūno. Darbas yra ne tik ekonomijos, bet ir viso gyvenimo pagrindas. Jis yra pirmoje eilėje ekonominis pagrindas. Ekonominės problemos sprendimas eina per tinkamą darbo supratimą ir įvertinimą.

b. Darbas kaip dvasinis pagrindas

Kapitalizmas žlunga dėl to, kad ekonominę sritį jis atitraukė nuo žmogaus. Ekonominė kultūra iš esmės yra reikalo kultūra. Jeigu kitas kultūros sritis, kaip mokslą, meną, mes kuriame objektyviam tikslui, kuris nuo žmogaus nepriklauso, ir jeigu šitų kultūros sričių prasmė glūdi jose pačiose, tai ekonominės kultūros tikslas yra žmogus, ir ekonominės kultūros prasmė išsisemia žmogaus reikalų patenkinimu. „Žmogus,— sako H. Peschas,— nuosekliai yra ūkio subjektas ir tikslas. Visur jis yra gamtos jėgų viešpats, viešpats daiktų pasaulio, kuris duoda jo veikimui objektų, priemonių ir sąlygų. . . Net ir paprasčiausias darbininkas dalyvauja kaip subjektas ūkiniame žmogaus gyvenime, jis visados lieka ūkinio veikimo subjektas ir tikslas" 4. Kapitalizmas, pavertęs darbininką grynu ūkio objektu, prasilenkė su pagrindiniu ekonominio gyvenimo paskyrimu ir todėl teisėtai susilaukė pasmerkimo, kuris mūsų dienomis apsireiškė įvairių krizių pavidalu ir kurio vykdytoją jis rado komunizmo sistemoje. Neišvengiamai turi žlugti kiekviena ekonominė sistema, kuri prasilenkia su žmogumi, nes ji tuo pačiu prasilenkia ir su savo pašaukimu.

Tenkindama žmogaus reikalus, ekonominė kultūra padeda pagrindą ne tik žmogui išlikti, bet ir jam išsivystyti. Aukštesni kultūros laipsniai galima pasiekti tik tada, kai yra bent minimaliai išsiskleidusi ekonominė kultūra. Kol ūkinis gyvenimas pasilieka labai primityviame laipsnyje, tol jis atima per daug laiko ir energijos, kuri reikalinga dvasinėms kultūros sritims tobulinti. Kaip didelis perteklius pastūmi žmogų į dvasinį ištižimą, taip lygiai didelis skurdas užgniaužia aukštesnius dvasios nusiteikimus. „Turto ir gyvenimo apsirūpinimo minimumas,— sako E. Mounier,— yra būtinas, kad dvasia ir siela galėtų išsivystyti. . .. Žmogaus kova su skurdu ir su niekad nesibaigiančiais kitos dienos rūpesčiais yra taip slegianti, kad ji gniaužia visą dvasinį gyvenimą ir jį jau užuomazgose uždusina" 5. Tuo tarpu normaliai imant, šitie rūpesčiai ir skurdas mažėja tada, kai ekonominė kultūra tobulėja. Jeigu mūsų dienomis pasidarė atvirkščiai, tai čia kaltas ne pats principas, bet ekonominės kultūros netikusi kryptis. Bet bendras dėsnis, kad ūkis parengia sąlygas aukštesnėms kultūros lytims, yra teisingas.

Dvasinis žmogaus gyvenimas reikalauja, kad jis būtų kuo labiausiai atpalaiduotas nuo fizinių reikalų. Dvasios išsilaisvinimas nuo kūno yra laisvės ir kūrybos pagrindas. P. Aisbergas įrodinėja, kad visas žmonijos išsivystymas kaip tik eina šito išsilaisvinimo kryptimi, kad žmogaus evoliucijos principas yra kūno išskyrimas įrankio pagalba6. Tuo tarpu visų pirma šitas kūno išskyrimas įvyksta ekonominėje kultūroje. Įrankis, kuris padeda žmogui atsipalaiduoti nuo gamtos būtinumo, pirmoje eilėje yra panaudojamas ekonominiam reikalui. Ekonominė kultūra išlaisvina kūną nuo nuolatinio susirišimo su fiziniais reikalais. Etnologija mums aiškiai rodo, kad aukštesnio kultūrinio gyvenimo laipsnių pirmykštis žmogus pasiekė tik tada, kai pasikeitė jo ekonominė kultūros forma, kai jis iš pasisavinamojo ūkio perėjo prie organizuotos medžioklės, prie augmenų ir gyvulių auginimo. Taip buvo žmonijos pradžioje, taip buvo visais laikais, taip yra ir šiandien. Kaip subjektyvus dvasinis žmogaus tobulėjimas reikalauja patenkinamo fizinio išsiskleidimo, taip lygiai objektyvios kultūros pasistūmėjimas aukštyn reikalauja patenkinamo ūkinio išsivystymo. Objektyvinė kultūros dvasia turi tokių pat santykių su ūkiu, kokių žmogaus siela turi su jojo kūnu. Kūnas nėra sielos priežastis, kaip mano materialistinė antropologija, bet tik atrama ir sąlyga. Ūkis nėra kultūros priežastis, kaip man o marksistinė kultūros filosofija, bet tik materialinis pagrindas. Bet kaip skurdžiame kūne siela veikia skurdžiai, taip ir skurdžiame ūkyje kultūra skleidžiasi tik labai pamažu ir labai menkai. Primum vivere yra pagrindinis žmogaus gyvenimo reikalavimas.

Ankštas ekonominės kultūros ryšys su aukštesniu dvasiniu gyvenimu parodo, kad darbo prasmė neišsisemia tik tuo, kad jis sudaro ekonominį socialinės santvarkos pagrindą. Darbas socialinei santvarkai tiesia ne tik ekonominius pamatus, be kurių ji negalėtų būti, bet sykiu jis jai parengia ir dvasines sąlygas, be kurių ji negalėtų tobulėti. Darbas yra ir dvasinis socialinės santvarkos pagrindas. Be paprastos, pasakytume, kasdieninės, prasmės, darbas slepia savyje ir aukštesnę prasmę, kuri tampa socialinio gyvenimo jungtimi. Žiūrint kasdieninėmis akimis, darbas pirmoje eilėje yra skiriamas žmogui išmisti. Pragyvenimas čia yra artimesnis ir tiesioginis darbo tikslas. Tai yra ekonominė darbo pusė, kuri yra labiausiai apčiuopiama ir labiausiai reali. Šitas darbo momentas kaip tik ir kildina ekonominę kultūrą. Bet jeigu ekonominė kultūra tarnauja kaip atrama aukštesnei dvasinei kultūrai, tai tuo pačiu ir darbas galutinėje sąskaitoje siekia ne tik gryno pragyvenimo, bet jis siekia aukštesnių kultūros laipsnių. Tobulindamas ekonominį žmogaus gyvenimą, darbas atpalaiduoja žmogaus dvasią nuo fizinių reikalų ir įveda ją į aukštesnes kūrybos sritis. Dar daugiau, pats darbas, kaip netrukus matysime, dalyvauja šitoje kūryboje, prisidėdamas prie aukštesnės kultūros ir įsijungdamas į josios sferą.

Čia mes kaip tik užčiuopiame dvasinę darbo pusę, kuri yra net daug gilesnė ir daug svarbesnė negu ekonominė pusė. Giliausia prasme dirbąs žmogus ne tik kuria sau materialinį pagrindą, bet sykiu kuria jau ir aukštesnę dvasinę kultūrą kartais tiesioginiu, kartais netiesioginiu būdu. Dvasinės kultūros kūryba yra objektyvinis žmonijos paskyrimas. Žmogaus misija šiame pasaulyje baigiasi tuo, kad jis įneša savo dalį į bendrą kultūros lobyną. Bet kelias į šitą lobyną eina tik per darbą. Žmonijos istorija yra panaši į knibždantį skruzdėlyną, kuriame kiekvienas vabalėlis dirba skyrium, bet vienas bendras tikslas jungia juos visus, ir iš visų jų darbų išauga nuostabus statinys. Taip yra ir su žmonėmis. Dirbantieji asmenys dažnai manosi dirbą tik savo kūno reikalui. Tuo tarpu aukščiau šitų reikalų švyti vienas bendras didžiulis tikslas — visuotinė žmonijos kultūra, kurios kūryboje kiekvienas dalyvauja tegul ir labai smulkiais savo darbeliais. Šalia kultūros proceso lieka tik tie, kurie nedirba. Darbo įsijungimas į kultūrinę kūrybą yra giliausia jojo prasmė ir galutinis jojo pateisinimas. Kai šitoji prasmė pasidaro sąmoninga, kai dirbąs žmogus suvokia, kad jis savo veikimu prisideda prie kultūros rūmo statymo, jis visai kitaip pergyvena ir tuos, kurie dirba sykiu su juo. Bendras dalyvavimas kultūrinėje kūryboje sujungia žmones išvidiniais ryšiais ir kuria tarp jų ankštą solidarumą. Čia žmogus pajaučia, kad savo darbe jis nėra izoliuotas, kad jis dirba ne tik sau, kad jo darbas nepasilieka tik ankštų jo individo reikalų sferoje, bet kad jis pralaužia asmenines sienas ir tampa reikšmingas visai žmonijai. Niekas žmonių taip nesuartina vieno su kitu, kaip aukštesnės darbo prasmės suvokimas. Žmogus giliausia prasme yra animal sociale tik tada, kai jis dirba ir kai jis supranta, kam jis dirba.

Štai kodėl darbas yra ne tik ekonominis, bet ir dvasinis socialinės santvarkos pagrindas. Darbas sukuria bendruomenę tuo būdu, kad kiekvienas narys čia jaučiasi realizuojąs savo veikimu vieną bendro didžiulio uždavinio dalį, jaučiasi už ją atsakingas. Ir juo kultūra kyla aukščiau, tuo darbo galutinė prasmė aiškėja ir tuo labiau žmogus reikalauja darbo. Jeigu pirmykštėje kultūroje darbe dar persvėrė ekonominė jojo pusė, tai mūsų laikais pirmenybė vis labiau yra atiduodama dvasinei pusei. Šiuo metu darbas vis labiau tampa dvasine problema. Mūsų laikų žmogus nori dirbti ne tik dėl to, kad aprūpintų savo fizinius reikalus, bet ir dėl to, kad dalyvautų visuotinėje žmonijos kultūroje. Nedarbą mūsų amžiaus žmogus pergyvena kaip išskyrimą iš bendro kultūros vyksmo, kaip savęs izoliavimą nuo visos žmonijos. Tai yra toks jausmas, kurio daugelis pakelti neįstengia. Šiuo atžvilgiu yra charakteringi princo Rohano žodžiai, kuriais jis vaizduoja darbo norą Europoje: „Nedarbas, kaip masinis fenomenas, parodė, kiek giliai Europos žmoguje glūdi noras veikti. Azijatas ar afrikietis gali ištisas valandas sėdėti toje pačioje vietoje ir žiūrėti į dangų. Tuo tarpu europiečiui bedarbiui nieko neveikimas yra didžiausias bandymas. . . Europietis negali ilgai ištverti nieko neveikdamas. Duokite azijatui ar afrikiečiui tokį nedarbo mokestį, koks yra duodamas Europoje, tuojau sustos visoks darbas, ir žmonės manys, kad žemėje atsidarė rojus. Tuo tarpu Europoje kyla revoliucijos, kai žmonės lieka be darbo, nes jie nori dirbti. Jeigu jie negali rasti darbo taikiu būdu, tuomet jie jėga įsiveržia į darbo vietas" 7. Iš tikro aukštoje kultūroje darbo noras yra visuotinis, nes čia žmogus daugiau ar mažiau jaučia aukštesnę savo darbo prasmę. Darbas giliausia savo esme yra socialinio gyvenimo dvasinė jungtis ir dvasinis pagrindas. Jis palaiko žmones vienoje organinėje bendruomenėje, jis suartina juos vieną su kitu, jis kuria tarp jų išvidinį solidarumą ir bendrą atsakingumą už pasaulio likimą.

Šitoji aukštesnė darbo prasmė turėtų būti žinoma kiekvienam darbininkui. „Žmogus yra darbininkas,— sako Berdiajevas,— ir jis turi žinoti, kodėl jis yra pasmerktas juo būti ir kur glūdi jo darbo prasmė" 8. Be aukštesnės darbo prasmės atskleidimo darbas pasidaro ne tik sunkesnis fiziniu atžvilgiu, bet dažnai nepakeliamas dvasioj. Vienas tik ekonominis aprūpinimas darbo nepateisina. Darbininkas, kuris visą gyvenimą dirba tiktai tam, kad pelnytų kasdieninės duonos, turi kelti revoliuciją, nes ekonominė darbo pusė jo nepatenkina. Darbininkas yra žmogus kūrėjas, kaip ir visi žmonės. Todėl jis turi žinoti ir jausti, ką ir kaip jis sukuria, kiek jis savo darbu dalyvauja visuotinėje kultūroje. Jeigu mūsų dienomis darbo problema yra iškilusi visu aštrumu, tai ne tik dėl to, kad ekonominė jo pusė buvo per maža paisoma, bet ir dėl to, kad dvasinė jojo pusė, aukštesnė darbo prasmė dar labiau buvo užmiršta ir paneigta. Darbininkas buvo padarytas automatu, kuris už pusiau sąmoningą savo veikimą gaudavo tik tokį atlyginimą, kad jo pakako badui atsiginti. Darbo nuasmeninimas ir dvasinės jo pusės nuslėgimas kiek galima žemiau padarė, kad šiandien darbas stovi socialinės problemos centre ir reikalauja labai radikalių reformų tiek ekonominiu, tiek dvasiniu atžvilgiu.

2 . Kūrybinis darbo pobūdis

 
a. Kūryba kaip objektyviais darbo paskyrimas

Darbas nėra kilęs iš vargo ar iš nuodėmės. Darbas yra pirmykščio kūrybinio žmogaus nusiteikimo išraiška. Apreiškimas mums aiškiai sako, kad žmogus buvo paskirtas apvaldyti žemei: subicite eam et dominamini (Pr 1, 28). Bet šitas apvaldymas galėjo įvykti tiktai darbu. Toje pačioje Pradžios knygoje pasakojant, kas buvo prieš žmogaus atsiradimą, pastebima, kad „et homo non erat, qui operaretur terram" (2, 6), vadinasi, nebuvo žmogaus, kuris dirbtų žemę. Kitaip sakant, žemė tarsi laukė savo kultūrintojo ir apdirbėjo. Todėl kai žmogus buvo sutvertas ir įkurdintas rojuje, jam tuojau buvo nurodytas prigimtasis jojo paskyrimas: „ut operaretur et custodiret illum" (Pr 2, 16), kad savo gyvenamą vietą įdirbtų ir ją saugotų. Tai visa įvyko dar prieš žmogaus puolimą, kada vargas dar nebuvo žmogaus gyvenimo dėsnis ir kada nuodėmė savo prakeikimu dar neslėgė viso jojo veikimo. Todėl ir šv. Tomas, komentuodamas minėtą šv. Rašto vietą, pastebi, kad „tasai veikimas nebūtų buvęs vargingas, kaip po nuodėmės; jis būtų buvęs malonus dėl prigimties sugebėjimo galios" 9. Vargas, kaip darbo akstinas, yra vėlesnis dalykas. Tik mes dirbame dėl vargo, kad jį pašalintume. Bet vargas darbui yra atėjęs iš viršaus. Jis yra visiškai pašalinis motyvas, nesusijęs su darbo prigimtimi ir su objektyviniu darbo paskyrimu. Objektyvinis darbo paskyrimas glūdi visai kur kitur.

Darbas, kaip matėme, paties pasaulio Kūrėjo yra susietas su žemės apvaldymu ir josios pavergimu. Darbas dalyvauja šito apvaldymo prasmėje ir savo prigimtyje slepia jojo pobūdį. Kitaip sakant, darbo giliausia prasmė gali būti suvokiama tik ryšium su pasaulio apvaldymo prasme. Pasaulio apvaldymas ir jo pavergimas tikrumoje yra ne kas kita kaip jojo atbaigimas kurti. Dievas nepastatė žmogaus į statinę, atbaigtą tikrovę. Jis jį leido į tokį pasaulį, kuris dar nebaigtas, kuris nuolatos tampa, kuris reikalingas kūrėjo pratęsti pradėtam Dievo veikimui. Toji ilga evoliucija, kuri ėjo prieš žmogaus pasirodymą, buvo ne kas kita kaip gamtinė kūryba. Žmogus savu veikimu turėjo prisijungti prie šitos gamtinės kūrybos, ją patobulinti, pakelti į aukštesnį būties laipsnį ir atbaigti. Gamta tęsė pirmykštį kūrybinį Dievo aktą, žmogus turėjo tęsti toliau gamtos kūrybą. Istorija, kuri prasidėjo su žmogumi, turėjo būti aštuntoji kūrybos diena, kaip prasmingai pastebi Berdiajevas 10. Dievas pirmykščiu savo aktu nubrėžė tik pasaulio planą, kurį papildyti ir atbaigti turėjo gamta ir žmogus. Žmogaus paskyrimas žemėje iš esmės yra kūrybinis paskyrimas, ir kūrybos paneigimas tikrumoje reiškia savo pašaukimo paneigimą. Būdamas mikrokosmas ir stovėdamas pasaulio centre, žmogus turi kurti, nes kitaip jis nepateisins nei savo paskyrimo, nei savo užimamos vietos. Pasaulis reikalauja kūrybos, nes tik per kūrybą jis gali būti atbaigtas. Atsisakymas nuo kūrybos žmogui reiškia juo pasitikinčio pasaulio apvylimą ir sunkų nusikaltimą savo misijai.

Jeigu tad pasaulio apvaldymas yra ne kas kita kaip jojo atbaigimas per kūrybą ir jeigu šitas apvaldymas iš esmės yra susietas su darbu, savaime aišku, kad darbas taip pat dalyvauja pasaulį atbaigiančioje kūryboje, kad ir jis yra kūrybinio pobūdžio. Galutinis ir objektyvinis darbo paskyrimas yra kūryba. Tik paviršium žiūrint darbas yra kasdieninių reikalų tenkintojas ir vargo šalintojas. Bet kas praskleidžia šitą paviršutinišką darbo lukštą, gali lengvai pastebėti, kad po juo glūdi daug gilesnė darbo prasmė, būtent dalyvavimas visuotinėje kosmo kūryboje ir būties atbaigime. Darbas ir kūryba yra tik dvi to paties dalyko apraiškos, tik du pasaulio kūrybinio apvaldymo ir atbaigimo momentai.

Kai sakome, kad žmogus kuria, mes turime galvoje daugiau išvidinį jojo veiksmą. Kai sakome, kad žmogus dirba, mes kreipiame daugiau dėmesio į išviršinį jojo veikimą. Pat s kūrybinis aktas įvyksta žmogaus dvasios gelmėse. Kūrybinio akto centras yra išvidiniame idėjos gimime. Ar šitoji išvidinė idėja kada nors paregės pasaulį, ar ne, tai priklauso nuo įvairių sąlygų. Išviršinis idėjos realizavimas medžiagoje yra tik kūrybinio akto apreiškimas regimu pavidalu. Kūryboje esama dviejų momentų: išvidinio idėjos kilimo ir išvidinio šitos idėjos apreiškimo regimu būdu. Tikroji kūryba, pats kūrybinis aktas įvyksta pirmąjį momentą. Antrasis momentas yra tik techninis pirmojo realizavimas objektyvinėje tikrovėje. Pirmasis momentas yra kūryba, antrasis yra darbas. Darbas todėl yra ne kas kita kaip regimas kūrybinio akto apreiškimas. Kūrybinis aktas įvyksta dvasios gelmėse ir yra neregimas. Darbas iškelia šitą neregimą kūrybą į saulės šviesą, jis realizuoja medžiagoje dvasios idėją ir ją apreikšdina pasauliui. Kūryba duoda darbui turinį ir sielą. Darbas duoda kūrybai kūną ir pastovią atramą. Žmogaus dvasia savo viduje kuria nuolatos. Bet kadangi ji ne nuolatos savo idėjas realizuoja darbu, todėl išvidinė josios kūryba dingsta dažnai sykiu su josios atsiradimu. Tik darbas suteikia išvidiniam dvasios kūriniui pastovumo, apčiuopiamumo ir tuo pačiu objektyvaus vertingumo. Kūryba be darbo yra nevertinga. Bet darbas be kūrybos yra neprasmingas. Kūryba įprasmina darbą, nes tik realizuodamas išvidinę dvasios idėją darbas įsijungia į pasaulio atbaigimo vyksmą.

Šitoks darbo santykių su kūryba supratimas atskleidžia mums pagrindines darbo žymes. Darbas visų pirma yra džiaugsmingas. Darbas žmogų džiugina, nes žmogus dirbdamas apčiuopiamu būdu regi idėjos gimimą objektyvinėje tikrovėje. Darbas visados žmogui yra kultūrinis veikimas. Tuo tarpu kultūros mintis suvirpina žmogų išvidiniu džiaugsmu, nes čia jis patiria atsiveriantį prieš jo akis naują kosmą, kurio jokia kita būtybė sukurti negali. Žmogaus darbo produktas yra kūrinys, kuriame slypi idėja ir kuris visados reiškia naują pasaulio patobulinimą. Kiekvienas dirbąs prasmingą darbą pergyvena tikrą kūrėjo džiaugsmą: ir vaikas, pasigaminęs žaislelį, ir amatininkas, baigęs batą ar drabužį, ir menininkas, nutapęs paveikslą ar nukalęs statulą. Darbą visados lydi džiaugsmas, nes tai yra džiaugsmas dėl savo misijos atlikimo.

Bet darbas yra ir vargingas. Paskui darbą eina ne tik džiaugsmas, bet ir skausmas. Tai yra antroji darbo žymė. Kiek pirmoji žymė darbui yra esminė, tiek antroji jam yra egzistencinė, vadinasi, kilusi iš netobulo mūsų veikimo. Idėjos apreiškimas regimu būdu vyksta per darbą. Darbe žmogus turi realizuoti idėją kokioje nors medžiagoje, kad idėja būtų apčiuopiama ir objektyviai pastovi bei vertinga. Tuo tarpu kiekviena mūsų tikrovės medžiaga idėjai yra nepalanki. Kiekviena idėja, susidūrusi su žeme, nustoja pusės savo blizgėjimo. Žmogus džiaugiasi, kad idėja pasauliui gema. Bet jis taip pat ir kenčia, kad šitoji idėja negema tokia, kokia ji švyti dvasios gelmėse. Atšiauri medžiaga neleidžia josios realizuoti tobulai. Todėl darbe glūdi savotiška tragedija ir savotiškas žmogaus nepasisekimas. Darbas reikalauja dažnai didelių fizinių pastangų, kad bent kiek priverstų medžiagą nusilenkti idėjai. Darbas taip pat reikalauja ir nemažos dvasinės kančios, nes žmogus savame kūrinyje mato realizuojantis ne tai, ko jis norėjo.

Štai kodėl darbas yra sykiu ir šventas, ir prakeiktas. Šventas jis yra tuo kūrybiniu džiaugsmu, nes čia žmogus džiaugiasi, kaip ir Dievas septintą savo kūrybos dieną, kai matė, kad visa buvo gera. Prakeiktas jis yra tuo savo skausmu ir kančia, kad žmogus neįstengia priversti medžiagos jam visiškai paklusti ir kad ne visi jo kūriniai yra tokie, apie kuriuos jis galėtų pasakyti, kad tai yra gera. Darbo palaima glūdi jojo kūrybiškume. Darbo tragedija tūno jojo techniškume. Juo yra didesnis kūrybos momentas, tuo labiau darbas teikia žmogui džiaugsmo ir tuo labiau žmogus pergyvena darbo šventumą. Bet juo didėja techninis momentas, tuo labiau žmogus kenčia ir tuo labiau jis jaučia, kad prakeikimas lydi visą jojo veikimą. Darbo tragedija glūdi jojo techninėje pusėje, jojo susidūrime su medžiaga.

Darbo vargingumas, jojo prakeikimas ir jojo tragedija didėja dar ir dėl to, kad kūrybinis ir techninis momentai gali būti perskirti. Tik pačios aukščiausios kūrybos rūšys reikalauja, kad idėją realizuotų tas pats asmuo. Paveikslo negali nutapyti dailininko mokinys, tegul jam ir daug būtų apie turimą dailininko idėją pasakojama. Bet net ir dailininkas gali pagaminti škicą, kurį išpildyti, pav., dekoratyviniame mene, dažnai paskiriama kitiems asmenims. Ir juo kūrybos rūšis eina tobulumo laiptais žemyn, tuo idėjos gimimo ir jos realizavimo momentai darosi lengviau perskiriami. Technikoje retas inžinierius pats lieja mašinas. Jam pakanka pagaminti jų braižinius. Retas agronomas pats dirba žemę. Jam pakanka duoti nurodymų darbininkams. Techninėje ir ekonominėje kultūroje, kuri yra plačiausia, kūrybinis ir techninis darbo momentai šiuo metu yra beveik visiškai išsiskyrę. Idėjas kuria vieni žmonės, o jas medžiagoje realizuoja visai kiti. Kapitalistinėje santvarkoje šitas išsiskyrimas yra pasiekęs aukščiausią laipsnį.

Šito išsiskyrimo padariniai vienai žmonių daliai yra labai tragiški. Tie žmonės, kurie idėjas kuria, pasilieka sau tik darbo džiaugsmą. Tuo tarpu tie, kurie šitas idėjas medžiagoje realizuoja, pasiima ant savo pečių visą darbo vargingumą, negaudami patirti kūrėjo džiaugsmo, nes jie realizuoja ne savo dvasios sukurtas idėjas, bet svetimas. Techninio momento sunkumas užgula jų būtybę, ir jie dažnai linksta po darbo našta. Juo labiau techninis momentas yra atitolinamas nuo kūrybinio momento, tuo darbo tragedija labiau yra jaučiama. Aukščiausio laipsnio ji pasiekia tada, kai dirbąs žmogus negauna dirbti viso daikto, bet tiktai jo dalį, kas yra įvykę kapitalistinėje gamyboje. Čia žmogus ne tik nerealizuoja savo idėjos, bet net nenuvokia, kokią iš viso idėją jis realizuoja, nes jis negauna aprėpti daikto visumos. Čia jis virsta tik nesąmoningu įrankiu ir tik automatine mašinos dalele. Mūsų laikais ištisos žmonių masės yra pasmerktos tokiam nekūrybiniam darbui. Ant jų pečių yra sukrauta visos mūsų tikrovės tragedija. Jie turi pakelti visą darbo prakeikimą ir patirti visus kūrėjo nepasisekimus. Berdiajevas todėl ne be pagrindo teigia, kad „darbininkas būtent atrodo esąs arčiausiai prie nuodėmingo mūsų pasaulio versmių: jis valgo duoną savame prakaite, jo likimas yra darbas. Darbininkas ima ant savęs mūsų egzistencijos naštą. Jame susikoncentruoja tasai pasaulio rūpestis, kurį Heideggeris laiko būties esme" ". Darbininkų gyvenime iš tikro jausti nuodėmingo mūsų buvimo principas. Atitolinti nuo kūrybos, jie turi pasitenkinti tik techniniu veikimu ir tuo pačiu pakelti visas šito veikimo sunkenybes. Aukštesni gyvenimo laipsniai jiems yra neprieinami. Jie turi pasitenkinti tik pačiais pradmenimis. Tuo tarpu kiekvienas žmogus yra pašauktas nuolatos tobulėti, nuolatos kilti į aukštesnes kultūros sferas. Jeigu žemė yra nuodėminga, tai dėl visų kaltės, ir visi turi dalintis skausmingu josios likimu. Nežmoniška yra puolimo tragediją sukrauti vienai žmonijos daliai. Darbas negali būti tiktai techninis, nes, be objektyvaus savo paskyrimo dalyvauti pasaulio atbaigime, jis turi dar ir subjektyvų uždavinį tobulinti žmogiškąjį asmenį — tiek kūrėjo, tiek ir išpildytojo.

b. Asmens tobulinimas kaip subjektyvinis darbo uždavinys

* Neatbaigtas yra ne tik pasaulis. Neatbaigtas yra ir -žmogus. „Žmogus,— pastebi Berdiajevas,— yra tik Dievo užbraiža" 12. Ją išvystyti ir atbaigti jis turi jau pats. Žmogus tampa, kaip ir visa būtis. Iš visuotinės kosminės evoliucijos jis nėra išskirtas. Dar daugiau, jis yra ypatingas šitos evoliucijos veikėjas, nes jis vienas teturi galios sąmoningai kurti kitus ir patį save. Žmogaus tapimas yra kūryba. Dorinėje kultūroje šitoji kūryba pasiekia aukščiausio laipsnio ir atskleidžia tikrąjį savo charakterį. Išvidinė žmogaus dvasios istorija yra kuriamasis tapsmas. Dvasia neauga ir nesiskleidžia iš jau esančių užuomazgų. Dvasia kuriasi iš nebūties. Ji turi galios kurti pačią save., Tai yra pagrindinė antropologijos tiesa, kuria remiasi išvidinė žmogaus laisvė, jo atsakingumas ir moralinis jo gyvenimas. Jeigu aukštieji dvasios gyvenimo dalykai, kaip pasaulėžiūra, estetinis išsilavinimas, asmenybė, būtų tik esančių užuomazgų aktualizavimas, tuomet apie jokią minties, sąžinės ir kūrybos laisvę nebūtų galima nė kalbėti. Dorinis žmogaus gyvenimas tuomet neturėtų jokios prasmės, nes jis jau būtų iš anksto apspręstas realių potencijų. Tik kūrybos koncepcija išvidiniame dvasios tapime išgelbsti žmogų iš determinizmo pinklių ir apgina jį, kaip laisvą dorinę būtybę. Tik tada, kai dvasia kuria pati save, kai ji išvidinę savo būtį kildina iš nebūties, kai ji „ubi vult spirat", tik tada ji yra laisva ir atsakinga. Žmogus yra kūrėjas ne tik pasaulio, bet ir savęs paties.

Jeigu darbas dalyvauja pasaulio kūrime, jis negali nedalyvauti ir žmogaus kūrime. Žmogaus atbaigimas taip pat įvyksta tik per darbą. Šitą dalyką nujautė visi tie, kurie tik kalbėjo apie žmogaus dorinimosi priemones. Jau apreikštoji Išmintis yra pasakiusi, kad tinginystė yra visų nuodėmių motina. Ir tai yra ne tik moralinis posakis. Jis turi gilią ir ontologinę prasmę. Išvidinis nusiteikimas nedirbti tikrumoje reiškia nusiteikimą nekurti. Tinginystė yra žmogaus nekūrybiškumas. Bet nekūrybiškas žmogus ne tik nutolsta nuo visuotinio kosminio vyksmo būties pi1 natvėn, bet sykiu jis nutolsta ir nuo savęs paties išvidinio vyksmo tobulumo linkui. Tinginys nekuria pats savęs ir tuo būdu sustingsta realioje savo būtybėje, kas faktiškai ir reiškia visų nuodėmių pradžią. Štai kodėl krikščioniškoje etikoje subjektyvinis darbo uždavinys yra labai pabrėžiamas, net labiau negu objektyvinis jojo paskyrimas. Vad. „vita activa" čia yra aiškiai palenktas asmenybės reikalui. Kur tik darbas atitrūksta nuo asmens tobulinimo, ten jis laikomas netikusiu, nors išviršinių gėrybių atžvilgiu jis būtų ir labai vaisingas. Kristaus posakis „ką padės žmogui. . . — quid prodest homini" yra bet kurio darbo galutinė prasmė, nes kosminė kūryba iš esmės yra antropocentrinė. Jeigu žmogus šioje kūryboje ir per ją nieko nelaimi, ji pati nustoja prasmės. Todėl išviršinis darbas, taip pakreiptas pasaulio linkui, kad žmogaus asmuo čia yra išskiriamas, pasidaro galutinėje sąskaitoje nevertingas ne tik žmogui, bet net ir pasauliui. Kosminė kūryba vyksta per žmogų ir žmogui. Todėl nė vieną momentą ir nė vienoje formoje ji negali būti šalia žmogaus. Jeigu tad darbas nori būti vertingas ir prasmingas, jis turi atlikti ne tik objektyvinį savo paskyrimą, dalyvauti pasaulio atbaigime, bet jis turi vykdyti ir subjektyvinį savo uždavinį tobulinti žmogiškąjį asmenį. Darbas yra esminė asmenybės išsivystymo dalis. „Darbas yra ir lieka. . . svarbi ir nepakeičiama savęs pakilninimo priemonė" 13.

Šitoje vietoje mes galime užčiuopti pačias giliausias darbo tragedijos šaknis. Darbas jau yra tragiškas tada, kai jis atsipalaiduoja nuo kūrybinio momento ir verčia žmogų vykdyti tik techninę jo pusę. Bet giliausios tragikos jis pasiekia tada, kai jis atsipalaiduoja nuo asmens tobulinimo. Nukūrybintas darbas dar gali būti vertingas, jei žmogus sugeba — nors tai yra labai sunku — techninį savo veikimą pakreipti asmenybės tobulinimo linkme. Dorinis žmogaus nusiteikimas net ir nekūrybiškiausią darbą gali įjungti į savo dvasios išvidinį gyvenimą. Bet nuasmenintas darbas, darbas, kuriame žmogiškojo asmens yra visiškai nepaisoma, yra nevertingas jokia prasme. Jeigu žmogus gyvenimo sąlygų yra verčiamas tokį darbą dirbti, jis tikrai pergyvena didelę tragediją. Apie darbo nuasmeninimą kapitalistinėje santvarkoje jau esame kalbėję. Ten minėjome, kad toks darbas atima žmogui džiaugsmą, kad jis yra nuobodus ir dėl to sunkus net fiziškai ir kad galop jis nuasmenina patį darbininką, priversdamas jį pasinerti masės gyvenime. Šitas paskutinis padarinys yra skaudžiausias. Žmogus dar gali pakelti darbo kančią ir jo sunkumą. Bet jis negali pakelti savo nuasmeninimo. Tuo tarpu nuasmenintas darbas prie darbininko nuasmeninimo neišvengiamai veda. Jeigu darbe asmuo yra išskiriamas, jeigu darbas vyksta kažkokioje ekstrapersonalinėje sferoje, jis tuo pačiu žmogų traktuoja ne kaip asmenį, bet kaip kažkokį įrankį, kaip automatą, kaip mašiną. Nuasmenintas darbas paneigia žmogų kaip asmenį. Tai yra giliausias žmogaus pažeminimas, prieš kurį šiaušiasi pačios žmogaus gelmės, kuris kelia revoliucijas, kuris žudo ir naikina, nes asmens paneigimas žmoguje yra faktiškai jo žmogiškumo paneigimas.
Kapitalistinėje santvarkoje šitas darbininko nuasmeinimas jau yra įvykęs. Apie tai kalbėjome aukščiau. Ir tasai darbininkų niekinimas, apie kurį buvo sakyta dar įvade, kaip tik turi savo šaknis šitame nuasmeninime. Kai darbo metu darbininkas yra traktuojamas kaip įrankis, jis toks pasilieka ir išėjęs iš darbo vietos. Kapitalistinės santvarkos žmonėms juokinga atrodo kalbėti apie darbininko asmenybę, apie darbininko jausmus, apie jo jautrumą, apie jo meilę ir prisirišimą. Iš tikro darbininkui visų šitų dalykų dažnai trūksta, bet tik todėl, kad visuomenė jiems jų neduoda, kad socialinė dabartinė santvarka yra tokia, jog darbininko žmogiškumas neranda sąlygų išsivystyti ir subręsti. Axel Munthe gražiai yra pasakęs, kad „tie, kurie stebi vargšų gyvenimą iš arti, negali būti žiaurūs darbininkui, kuris, dirbęs ištisą savaitę, eina išgerti keletą gurkšnių. Tai yra apgailėtinas faktas, bet mes jį turime teisti atlaidžiai, nes neužmirškime, kad visuomenė nedavė vargingųjų klasei jokių kitų pramogų" 14. Tai tinka ne tik pramogoms, bet tai tinka ir mokslui, ir menui, ir asmenybei. Iš tikro asmenybė, kuri nesumirko drėgname forte, kuri nesušalo nekūrentame bute, kuri nesunyko dėl prasto valgio, turi būti herojiška. „Kepurę žemyn prieš dorybę skuduruose" 15.

3 . Darbo ryšys su nuosavybe

a. Darbas kaip vienintelis tikras nuosavybės titulas

Jau nuo pat Krikščionybės pradžios yra skelbiama, kad tikrasis viso ko savininkas ir valdytojas yra Dievas. Žmogus pasaulį turi ir valdo tik kaip dalyvis dieviškojoje nuosavybėje, tik dėl to, kad Dievas visą žemę su visomis josios gėrybėmis yra žmogui pavedęs. Žmogiškoji nuosavybė jau yra ne pirmykštė, bet išvestinė: ji yra kilusi iš Dievo. Jeigu ieškotume pagrindo, kodėl Dievas yra viso ko savininkas ir valdytojas, nesunkiai galėtume suvokti, kad tik dėl to, jog Dievas yra viso ko kūrėjas, jog Jis viską padaręs tiesioginiu būdu arba bent kaip causa prima. Kiekvienas daiktas yra palaikomas savo buvime dieviškosios Apvaizdos. Tuo tarpu dieviškoji Apvaizda yra ne kas kita kaip pratęstasis, nuolatinis daiktų kūrimas. Pirmykštis kūrybinis Dievo aktas, kuriuo jis pašaukė pasaulį iš nebūties, nesiliauja niekados. Jis vyksta dieviškosios Apvaizdos pavidalu. Todėl Dievas pasaulį yra ne tik sukūręs, Jis jį kuria, Jis yra jo Kūrėjas visokeriopa prasme, todėl visas pasaulis ir visa būtis yra Dievo. Kūryba, kaip dieviškosios nuosavybės ir dieviškojo valdymo pagrindas, yra aiški visame Apreiškime ir visoje krikščioniškoje Tradicijoje.

Bet žmogus taip pat yra kūrėjas. Dievas yra pavedęs pasaulį žmogui apvaldyti ir pavergti, vadinasi, padaryti savą. Jau matėme, kad šitas apvaldymas vyksta žmogiškąja kūryba. Žmogus pratęsia toliau Dievo pradėtą kūrybinį darbą, ir tuo pačiu analogiškai jis dalyvauja ir dieviškojoje pasaulio nuosavybėje. Dievas, leidęs žmogų kaip kūrėją, tuo pačiu jį leido ir kaip pasaulio savininką bei valdytoją. Dievas pavedė pasaulį žmogui ne kaip statinį dalyką, ne kaip kokį jau uždirbtą palikimą, bet jį pavedė ta prasme, kad žmogus sava kūryba jį laimėtų ir padarytų savą, kaip jis yra savas Dievui taip pat per kūrybą. Jeigu būtis yra Dievo dėl to, kad jis ją sukūrė, tai daiktas yra žmogaus dėl to, kad jis jį pagamino. Žmogiškoji nuosavybė yra dieviškosios nuosavybės atspindys: abiejų jų pagrindas yra tas pats, būtent daikto sukūrimas arba padarymas. „Paskutinė Vakarienė" yra Leonardo da Vinci'o, „Dieviškoji Komedija" yra Dante's, begalinių mažybių teorija yra Leibnizo, namas yra architekto, batas yra kurpiaus, kostiumas yra siuvėjo. Sukurtas mokslo ar meno kūrinys, pagamintas daiktas gali tapti bendruomenės naudojama gėrybe, gali pačiam kūrėjui neduoti jokios naudos, bet niekas negali padaryti, kad šita gėrybė nebūtų to ar kito kūrėjo padaras, kad ji savo kilme būtų neasmeninė. Jeigu sykį daiktas yra kieno nors pagamintas, jis yra jo pagamintas, ir niekas negali šito titulo jam panaikinti. Tai yra vad. kilmės nuosavybė. Savo atsiradimo atžvilgiu daiktas absoliučiai tampa to, kuris jį padarė. Kilmės nuosavybė yra absoliuti. Net nė pats Dievas šito absoliutumo paneigti negali. Kiek žmogus yra kurio nors daikto autorius, tiek atsiradimo atžvilgiu šitas daiktas yra jo.
Kilmės nuosavybės pagrindas glūdi priežasties ir padarinio santykyje. Kaip tarp priežasties ir to, kas iš josios kyla, yra gilūs ontologiniai santykiai, kaip padarinys visados linksta į priežastį, taip lygiai pagamintas daiktas linksta į jį pagaminusį žmogų. Šita prasme Berdiajevas ir sako, kad „nuosavybė turi ontologinį branduolį; ji yra susieta su pačiu asmens principu" 16. Todėl žmogus net norėdamas negali atsisakyti savo nuosavybės, jeigu ji su juo yra surišta kilmės atžvilgiu, jei žmogus yra josios autorius. Vis dėlto šitas ontologinis nuosavybės pobūdis žmogui yra ne vienintelis, nes žmogus daiktą pagamina sąmoningai, todėl ir jo savininku tampa ne tik ontologiškai, bet ir moraliai. Gyvulių padarai yra tik gryna ontologinė jų nuosavybė. Bet žmogaus darbo rezultatai, kuriuos jis sukūrė kaip laisvas ir atsakingas asmuo, yra jo ne tik ontologiniu, bet ir moraliniu atžvilgiu. Žmogus sąmoningai suvokia ryšį tarp savęs, kaip priežasties, ir savo rezultato, kaip padarinio, ir šitą suvokimą išreiškia sukurto savo daikto kaip savos nuosavybės teigimu. Naudojimo atžvilgiu gali šita nuosavybė pasidaryti visuomeninė. Bet kilmės atžvilgiu ji visados liks asmeninė.

Kilmės nuosavybės absoliutumas aiškiai rodo, kad vieintelis tikras nuosavybės titulas, kuris žmogui kyla iš prigimtosios teisės ir kurio todėl niekas negali panaikinti, yra

darbas. Darbas yra toji nenutraukiama jungtis, kuri suriša kūrėją su jo kūriniu ir jį padaro absoliutine jo nuosavybe atsiradimo atžvilgiu. Tik padarytas paties žmogaus daiktas yra giliausia prasme jam nuosavas daiktas. Todėl tik darbas yra natūralus, esminis ir nepaneigiamas nuosavybės titulas. Tik darbas duoda žmogui teisę visų pirma pačiam pasinaudoti savo pagamintu daiktu. Todėl nuo pat žmonijos pradžios ligi mūsų laikų niekas nėra kėsinęsis griauti kilmės nuosavybę. Net ir komunizmas ją pripažįsta. Komunizmas neigia asmeninę naudojimo nuosavybę, bet jis pripažįsta, kad pagamintas daiktas savo atsiradimo atžvilgiu yra to, kuris jį pagamino. Tik paskui šito daikto vartojimas yra suvisuomeninamas. Darbo ryšys su nuosavybe yra labai gilus, ir bet kuri socialinė teorija jį pripažįsta, nors ne visada padaro iš to reikalingų išvadų.

Šalia darbo, kaip nepaneigiamą ir prigimtą nuosavybės titulą daugelis sociologų stato okupaciją, arba pasisavinimą daikto, kuris yra niekieno: occupatio rei derelictae arba rei nulius. Šito titulo neigti negalima. Popiežius Pijus XI teisingai yra pastebėjęs, kad „tikrai niekam nedaroma neteisybės, nors kai kas ir kitaip mano, jei niekam nepriklausąs daiktas yra paimamas" 17. Vis dėlto okupacijos titulas yra tik praktiškas ir kasdieninis titulas. Prigimtosios teisės pobūdžio jis neturi. Jis nėra absoliutus. Jis gali būti paneigiamas ar atimamas. E. Mounier yra pasakęs, kad šitas okupacijos titulas yra kilęs iš romėniškosios dvasios ir romėniškosios pasaulėžiūros, kuri pasaujį laikė daiktu „be sielos, be dangaus, be praeities, be ateities ir be dabarties", kuris niekam nepriklauso ir kuris todėl yra to, kuris pirmas jį užvaldo 18. Iš krikščioniškosios pasaulėžiūros nematyti, kad okupacija būtų prigimtosios teisės titulas. Dievas yra pasaulį palikęs ne vieną sau, bet Jis yra jį pavedęs žmonijai kaip tokiai. Krikščioniškai suprastas pasaulis nėra res derelicta arba res nulius. Atskiras žmogus, pasisavindamas kokį nors daiktą, turi paisyti bendruomenės reikalų, nes žmonija, kaip bendruomenė, yra pasaulio visumos savininkė ir valdytoja. Res nulius todėl yra tik reliatyvia prasme, niekados ne absoliučia. Todėl ir okupacija, kaip nuosavybės titulas, yra tik reliatyvi, ir iš josios kylanti nuosavybė taip pat yra reliatyvi, nekalbant apie tai, kad ji yra visai kitokio pobūdžio negu kilmės nuosavybė. Okupacijos nuosavybė gali būti tiktai naudojimo nuosavybė, kuri visados pasilieka visuomeninio pobūdžio.

Okupacijos titulas yra pozityviosios teisės padaras, kaip paveldėjimo, pirkimo ir t. t. Šv. Tomas sako, kad „pagal prigimtąją teisę nėra nuosavybės suskirstymo", suskirstymas atsiranda „labiau pagal žmonių susitarimą (condictum humanum), kuris priklauso prie pozityviosios teisės" 19. Vadinasi, pati prigimtis nesuskirstė gėrybių atskiriems asmenims. Ji jas pavedė visai žmonijai kaip tokiai. Ir žmonijos valia yra skirstyti jas, kaip jai atrodo geriau. Kiekvienas privatinis pasisavinimo aktas turi paisyti žmonijos valios ir reikalų. Todėl ir E. Mounier pastebi, kad „iš privatinio pasisavinimo akto kylančios pretenzijos valdyti ir naudotis nėra prigimtosios teisės kilmės tikrąja prasme"20. Kad okupacijos titulas yra pozityviosios teisės, todėl gali būti ir faktiškai yra aprėžiamas, tai matyti iš visų kultūringų kraštų gyvenimo. Okupacija reikšmės turi tik ten, kur visuomenė yra palaida ir kur gėrybės taip pat yra nesutvarkytos. Aukštos kultūros kraštuose okupacijos titulas yra beveik panaikintas. Daiktai be savininkų čia yra laikomi valstybės nuosavybe, ir niekas negali jų pasisavinti. Žemėje esantieji turtai taip pat priklauso valstybei. Miško želdomi medžiai, sirpinamos uogos ir auginami grybai taip pat palaidai nėra renkami: jie taip pat yra valstybės turtas. Valstybės pasiskelbimas šitų daiktų savininke nėra panaikinimas prigimtosios teisės, kuri priklausė atskiriems asmenims, bet tai yra tik konkreti išraiška to fakto, kad pasaulis priklauso visai žmonijos bendruomenei, kuri pasidalina tautomis bei valstybėmis ir nuosekliai pasidalina pasaulio teritoriją ir jo gėrybes. Okupacijos titulas, kaip prigimtosios teisės dalykas, tinka tik visai žmonijai, o ne atskiram asmeniui. Atskiras asmuo nuosavybę prigimtąja teise įsigyja tik savo paties darbu. Kas nėra paties žmogaus pagaminta, nėra tikra prasme jo.

b. Darbas kaip vienintelis teisingas pragyvenimo šaltinis

Jeigu žmogus tikrai turi tik tai, ką jis pats pagamino, tai nuosekliai jis teisingai pragyvena tik iš to, ką jis pats uždirba. Uždarbis, kaip jau rodo pats pavadinimas, yra atlyginimas už darbą pragyvenimo reikalui. Ir pirmykštis žmogus, ir reikalo ūkio žmogus pragyveno tiktai iš uždarbio. Jokio pragyvenimo iš kapitalo anie laikai nežinojo. Pragyvenimas be darbo yra kapitalistinės santvarkos išradimas. Kai kas mano, kad visos kapitalistinės santvarkos blogybės kaip tik ir glūdi pajamose be darbo ir kad jas panaikinus viskas netrukus pagerėtų. Pažiūros per daug siauros, nes kapitalizmas yra kur kas platesnis dalykas negu tik pajamos be darbo. Kapitalizmo esmė glūdi pelno principe. Tuo tarpu pelno principas gali būti visai gerai realizuotas ir darbu, tegul ir ne tokiu dideliu kiekiu. Vis dėlto pajamos be darbo sudaro didelę žaizdą dabartinėje socialinėje santvarkoje ir reikalauja gana greitos operacijos.

Visų pirma panagrinėkime, ką reiškia gyventi iš pajamų be darbo. Pragyvenimas be darbo reiškia pragyvenimą iš kitų darbo, nes juk kiekvienas yra reikalingas tam tikrų gėrybių. Jeigu jis jų neužsidirba pats, jis turi jas imti iš kitų, nes palaidų gėrybių bent šiuo metu pasaulyje nebėra. Tai yra socialinis parazitizmas, kai vienas minta tuo, ką kitas yra surinkęs, tegul šitas kitas bus jo tėvas, dėdė ar koks nors kitas giminė. Socialiniu atžvilgiu tai tas pats dalykas. Nesvarbu, kad čia yra naudojamos tokios gėrybės, kurios anam kitam yra nereikalingos. Kas vienam yra nereikalinga, tai yra visų nuosavybė, ne vieno kurio. Apie tai mes kalbėsime vėliau. Pertekliaus buvimas pragyvenimo be darbo nepateisina. Dar daugiau, pragyvenimas iš kito pertekliaus kaip tik ir atskleidžia socialinį parazitizmą. Čia yra padaromos dvi nuodėmės: 1) kad perteklius yra laikomas savu ir 2) kad duodama juo naudotis tik vienam, o ne visiems. Pragyvenimas be darbo yra parazitinio pobūdžio, ir juo nusikratyti jis neįstengs niekados.

Toliau, pragyvenimas be darbo yra socialinis separatizmas. Jau esame minėję, kad darbas yra dvasinė socialinės santvarkos jungtis, kad jis suvienija žmones išvidiniu solidarumu ir juos nuteikia žmogiškajai bendruomenei. Tuo tarpu žmogus, kuris nedirba ir vis dėlto pragyvena, kaip tik neįsijungia į šitą bendruomenę. Jis nedalyvauja visuotinės kultūros kūrime, jis nejaučia tojo išvidinio solidarumo, jis gyvena vienas sau. Kultūros kūrimas ir pasaulio apvaldymas eina pro jo šalį. Žmonių vargai ir darbo kančia bei džiaugsmas jam yra nepatiriami. Toksai žmogus nepergyvena žmogaus likimo ir bendro atsakingumo. Jis yra atsiskyręs nuo žmogiškosios bendruomenės. Jis yra socialinis separatistas. Su žmonija jj jungia tik bendra kilmė, bendri papročiai, išvidinis mandagumas ir tos pačios institucijos. Bet giliausias ryšys — dalyvavimas kūrybiniame žmonijos paskyrime — čia yra nutrauktas.

Savaime suprantame, kad šitoks socialinis parazitizmas ir separatizmas negali neturėti įtakos ir doriniam tokio žmogaus charakteriui. Be darbo gyvenąs žmogus yra menkos dorinės vertės. Tai mes visi instinktyviai jaučiame. Gindami dažnai pragyvenimą be darbo, mes vis dėlto praktiškai nelabai pateisiname tuos, kurie mūsų ginamu principu pasinaudoja. Darbas yra bendras žmonijos įstatymas, ir kas šį įstatymą laužo, tuo pačiu susikerta su pagrindiniu doros dėsniu. Kūrybos įstatymas yra duotas ne tik visai žmonijai kaip tokiai, bet ir kiekvienam žmogui, nes kiekvienas žmogus yra panašus į Dievą tuo, kad jis yra kūrėjas. Tuo tarpu kūryba, kaip jau buvo sakyta, regimai apsireiškia darbu. Kas nedirba, tas gali turėti savyje idėjų, bet jis jų nerealizuoja objektyvinėje tvarkoje, ir tuo pačiu jo idėjos neturi vertės pasauliui atbaigti. Toks žmogus neišpildo savo, kaip žmogaus, paskyrimo ir todėl pasielgia nedorai. Iš kitos pusės, nedirbąs žmogus netobulina savo asmens, nes, kaip minėjome, darbas yra nepakeičiama savęs išskleidimo priemonė. Palikęs šitą priemonę šalia ir ja nepasinaudojęs, toks žmogus doriniu savo asmenybės atžvilgiu gali tiktai vegetuoti. Pilnutinis ir tikrai žmogiškas gyvenimas jam yra neprieinamas, nes kelias į tokį gyvenimą eina tik per darbą. Štai kodėl praktiškai nedirbąs žmogus yra paprastai buržuazinio nusiteikimo, ieškąs malonumų, nuobodžiaująs, sumiesčionėjęs, utilitaristas ir net hedonistas. Tai tikras peniukšlis iš Epikūro kaimenės, kaip yra pasakęs Horacijus. Ar galima natūralioje socialinėje santvarkoje tokius žmones pakęsti?

Pragyvenimas tik iš darbo daugeliui mūsų dienų socialinio gyvenimo tyrinėtojų atrodo labai radikalus reikalavimas. Iš tikro jis yra radikalus, nes jis reikalauja suprasti savo žmogiškąją misiją ir ją vykdyti, o tai ne kiekvienam yra lengva. Bet mes manome, kad kiekvienas yra pašauktas saugoti žmogiškąjį savo kilnumą, kurį nedirbimas išniekina ir pažemina. Štai kodėl reikalavimą pragyventi iš darbo mes laikome paties žmogiškumo reikalavimu, kuris turi rasti pateisinimą ir socialinėje santvarkoje. Pragyvenimas iš darbo yra toks principas, kuris plaukia daugiau iš pačios žmogaus misijos pasaulyje negu iš socialinės santvarkos negerovių. Praktiškai visados atsiras žmonių, kurie sugebės nedirbti ir vis dėlto neblogai pragyvens. Bet jų nuodėmes palikime jiems patiems. Mes tik turime paneigti patį principą ir teisę pragyventi be darbo. Mūsų ekonominė sistema ne todėl yra netikusi, kad joje atsirado žmonių, pragyvenančių be darbo, bet todėl, kad ji šitokį pragyvenimą aprobavo, kad ji davė tokiems žmonėms teisę nedirbti ir kad šitos sistemos teoretikai stengiasi pragyvenimą be darbo išvesti iš pačios nuosavybės prigimties, vadinasi , padaryt i nepaneigiamą . Štai kur glūdi mūsų sistemos nuodėmė. Pragyvenima s be darbo turi būti gerai suprastas ir griežtai paneigtas.

Pragyvenimą iš darbo nereikia suprasti taip, tarsi čia būtų reikalaujama, kad žmogus mistų tik tais vaisiais, kuriuos jis pats pasigamina tiesioginiu savo veikimu. Nedaug yra kultūringame gyvenime tokių darbų, kurie tiesioginiu būdu produkuotų pragyvenimui reikalingų gėrybių. Tuo tarpu labai daug yra tokių, kurie su ekonominiu veikimu susisieja tik iš tolo, tik netiesiogiai. Bet jie yra darbai tikra prasme. Todėl juos dirbąs žmogus gauna tam tikrą atlyginimą ir gyvena iš darbo. Pavyzdžiui, visų aukštųjų profesijų darbas tiesioginiu būdu ekonominių gėrybių neprodukuoja. Bet šitų profesijų atstovai dirba ir todėl gyvena iš darbo. Pragyvenimo iš darbo principas reikalauja darbo, kuris būtų naudingas visuomenei, kuris kultūrai būtų skiriamas ir kuris todėl duotų žmogui teisę pragyventi. Šitas principas neleidžia, kad būtų nieko neveikiančių žmonių arba tokių, kurie dirbinėja tik dėl nuobodumo, dirbinėja tik sau patinkančius darbelius, visiškai nepaisydami visuomenės ar kultūros reikalų.

Iš kitos pusės, šitas principas pats savaime dar neverčia atsisakyti nuo pajamų be darbo, jeigu jos nesudaro nereikalingo pertekliaus. Žmogus, kuris turi tam tikrą sumą pinigų arba namus, iš kurių gali pragyventi, nėra verčiamas visa tai likviduoti ir eiti ieškoti apmokamo darbo. Jis gali į šitą turtą žiūrėti kaip į avansą, kurį jam visuomenė davė už jo būsimą veikimą. Jis gali juo ramiai naudotis. Bet jis turi taip lygiai dirbti, kaip ir visi kiti, ir neturi teisės imti už savo darbą antro atlyginimo. Dviejų pragyvenimo šaltinių — darbo ir kapitalo — teisingoje socialinėje santvarkoje niekas neturi turėti. Pragyvenimas iš kapitalo turi būti laikomas užmokesčiu už jo savininko darbą. Todėl antro užmokesčio ėmimas jau būtų visuomenės skriaudimas. Darbo principas tinka visiems, kurie tik gali dirbti. Už darbą turi būti atlyginama taip, kad kiekvienas galėtų pragyventi. Gautos ne iš darbo pajamos gali būti kiekvienam paliktos, bet šitų pajamų savininkai tuomet turi dirbti neimdami ir negaudami antro atlyginimo.

Šitaip supratus reikalavimą gyventi iš darbo, atkrinta tie priekaištai, kuriuos, pavyzdžiui, Messneris padaro minėtam principui. Messneriui atrodo, kad reikalavimas gyventi tik iš darbo kėsinasi į nuosavybės teisę, nes reikalauja atimti pajamas ne iš darbo21. Taip iš tikro būtų, jeigu kiekvienas būtų verčiamas ieškoti apmokamo darbo. Bet minėtas principas to nereikalauja. Jis tik reikalauja, kad kiekvienas dirbtų. Savo nuosavybę ir savo pajamas, kiek jam reikalinga, jis gali sau pasilikti. Bet tuomet už darbą jis neturi imti atlyginimo. Draudimas turint kapitalo imti už darbą atlyginimą neįžeidžia jokių nuosavybės teisių, kaip ir draudimas turėti dvi apmokamas vietas arba draudimas tarnauti abiem šeimos pusėms. Tai tik paskirstomojo teisingumo reikalavimas, kurio niekas negali neigti, kas nepripažįsta naudojimo nuosavybės absoliutumo. Pajamos be darbo taip pat gali būti aprėžtos, jeigu jų žmogus turi daug. Bet tai jau bus ne darbo principo reikalavimas, bet neturto, apie kurį kalbėsime vėliau. Darbo principas reikalauja dirbti. Kiekvienas dirbąs žmogus turi teisės pragyventi — vis tiek ar iš savo pajamų, ar iš atlyginimo už darbą. Todėl pragyvenimas iš procentų, iš namų ar žemės rentos, iš palikimo yra neteisingas pragyvenimo šaltinis, jeigu jis nėra pateisinamas ir legalizuojamas visuomenei naudingu neapmokamu ir apčiuopiamu asmeniniu darbu. Vienintelis teisingas pragyvenimo šaltinis yra darbas, kurio vaisiais tiesioginiu ar netiesioginiu būdu žmogus turi išmisti pats ir išmaitinti savo šeimą.

4 . Darbo principas socialinėje santvarkoje

 
a. Kūrybinio momento atgaivinimas

Dabartinė kapitalistinė santvarka yra pagrįsta kapitalo principu. Naujoji ateities socialinė santvarka turės būti pagrįsta darbo principu. Kapitalas, būdamas neasmeninis, nuasmenino žmogų ir pavertė jį negyvos masės dalele. Darbas, būdamas asmeninio žmogaus prado apsireiškimas, turės vėl pakelti žmogų iš masės sferų į laisvos, atsakingos ir subrendusios asmenybės sferas. Naujoji socialinė santvarka savo praktika ir savo institucijomis turės būti statoma ant darbo, nes tik darbas, kaip jau buvo sakyta, yra vienintelė priemonė pateisinti savo paskyrimą žemėje ir tobulinti savą asmenį. Kapitalizmas materialinę kultūros sferą atpalaidavo nuo žmogaus ir leido jai išvystyti savą logiką ir savą dialektiką net ligi visiško žmogaus pavergimo. Tai įvyko dėl to, kad kapitalizmas atsistojo ant neasmeninio principo kapitalo pavidalu. Naujoji santvarka turės ekonominio gyvenimo centre pastatyti žmogų ir jojo reikalus. Ji turės materialinę sritį palenkti žmogaus gyvenimui, turės ją susieti su žmogaus būtybe ir turės ją grąžinti iš josios ištrėmimo. Visa tai galės įvykti tik tada, kai šitoji santvarka atsistos ant asmeninio principo darbo pavidalu. Darbo principas yra pirmasis ir pagrindinis vedamasis principas ateities socialinei santvarkai kurti.

Kad darbas galėtų tarnauti kaip gairės ateities socialinei santvarkai, jis visų pirma turi būti įasmenintas. Kapitalizmas, kaip minėjome, darbą nuasmenino tuo būdu, kad jis objektyvinį darbo paskyrimą ypatingai pabrėžė, tuo tarpu užmiršo subjektyvinį darbo uždavinį, kad darbas turi ne tik kurti kultūrines gėrybes, bet ir tobulinti žmogaus asmenį. Šitas subjektyvinis uždavinys naujoje socialinėje santvarkoje turi būti ypatingai pabrėžtas. Čia ne darbininkas turi būti palenktas darbo reikalavimams, bet darbas turi būti taip sunormuotas, kad jis darbininko asmens neslėgtų, kad jis jo nežemintų, bet kad jį keltų ir tobulintų. Darbui turi būti grąžinta meilė, o darbininkui — džiaugsmas. Darbininkas turi pamilti savo dirbamą darbą ir turi turėti progos pasidžiaugti savo darbo vaisiais.

Toliau, darbas turi būti sukūrybintas. Kūrybinis darbo pakėlimas gali įvykti techninio momento sujungimu su kūrybiniu momentu. Šitie du momentai dabar yra persiskyrė. Vieni žmonės kuria idėjas ir planus, o kiti juos realizuoja vienokioje ar kitokioje medžiagoje. Naujojoje socialinėje santvarkoje turi būti žymiai padidintas skaičius tų, kurie sugebėtų savu darbu realizuoti savas idėjas ir savus planus arba bent sąmoningai kitų idėjose bei planuose dalyvautų. Darbininkas darbui turi būti paruoštas ne tik techniniu, bei ir idėjiniu atžvilgiu. Jis turi sugebėti ne tik gaminti vieną kurią daikto dalį, bet jis turi nusimanyti ir apie visą daiktą: jo prigimtį ir jo paskyrimą. Jis turi tapti truputį savo darbo filosofu. Tik tada darbas jam bus nenuobodus, džiaugsmingas ir prasmingas. Štai kodėl Berdiajevas ir sako, kad „laisvė socialiniame gyvenime turi duoti kiekvienam žmogui sėkmingos galimybės ne tik patenkinti savo egzistencijos reikalus, bet apreikšti savo kūrybinę energiją ir realizuoti savo pašaukimą. Kitaip sakant, realus laisvės supratimas reikalauja taip suorganizuoti visuomenę, kad ji kiekvienam žmogui garantuotų materialinį darbo ir kūrybos galimumą" 22. Kitame savo veikale Berdiajevas pastebi, kad „socialinę problemą galima išspręsti tik gerinant gyvenimo sąlygas, tik leidžiant jai dalyvauti kūrybiniame vyksme, tik įkvepiant jai idealizmo ir sustiprinant darbo reikšmę" 23. Aukštesnės darbo prasmės atskleidimas, darbo visumos suvokimas ir kiek galima didesnis savų planų bei idėjų realizavimas — štai tie bruožai, kurie turi žymėti naujosios socialinės santvarkos darbą.
Abu minėti uždaviniai — darbo įasmeninimas ir jo sukūrybinimas — susijungia amatininko principe. Dabartinėje mūsų gamyboje vyrauja mašinos principas, kuris pasižymi tuo, kad čia gaminama yra labai daug (kiekis) ir gaminama neatsakingai (kokis). Mašinos principas yra pažadintas pelno principo. Tuo tarpu amatininko principas kyla iš reikalo principo. Mašina gamina tam, kad kuo daugiausiai pelnytų josios savininkas. Amatininkas gamina tik tiek, kiek jis turi užsakymų. Amatininko darbų kiekybę apsprendžia pareikalavimas, o jo darbų kokybė yra vedama jo sąžinės ir jo amatininkiškos garbės. Amatininkas stovi už savo gaminių ir už juos atsako. Kai žmogus savo darbe yra palenktas mašinos principui, jis dirba kaip koks įrankis, dirba neatsakingai ir nekūrybiškai, nes jo asmuo čia yra išskirtas. Tuo tarpu kai žmogus savo darbe yra valdomas amatininko principo, jis dirba sąmoningai, dirba kūrybiškai ir atsakingai. Mašinos darbas, kaip jau buvo minėta, yra tik kopijavimas to, kas yra pirmykščiame originale. Mašinos gaminiai yra kopijos. Tuo tarpu amatininkas kuria kiekvieną savo dirbamą daiktą, nes kiekvieną sykį jis jį daro vis kitaip. Mašina realizuoja darbo tik techninį momentą. Idėja mašinai jau yra duota. Tuo tarpu amatininkas sykiu kuria ir idėją ir ją realizuoja medžiagoje. Todėl kai žmogus yra apspręstas mašinos principo, jis savaime esti stumiamas dirbti tik techninį darbą, idėją gaudamas iš viršaus. Kai jis yra apspręstas amatininko principo, jis pats kuria idėją ir pats ją realizuoja. Jo veikime susijungia techninis momentas su kūrybiniu momentu. Jis čia patiria ir darbo džiaugsmą, ir darbo kančią.

Šitas tad amatininko principas kaip tik ir turi būti įvestas į naujosios socialinės santvarkos darbą. Tai nereiškia, kad reiktų išgriauti fabrikus, sudaužyti mašinas, imti paprasčiausią įrankį į ranką ir pradėti vėl visą gamybą iš naujo. Šitoks kelias yra ne tik utopiškas, bet jis reiškia paneigimą visų tų kultūros laimėjimų, kuriuos pagamino paskutiniai keli šimtai metų. Tai, kas yra laimėta, turi likti. Bet turi pasikeisti dvasia, kuri šituos laimėjimus valdo. Amatininko principas nėra tas pat, kas ir amatininkas, kaip lygiai mašinos principas nėra tas pat, kas ir mašina. Mašinos principas neišmeta visiškai žmogaus, bet tik jį palenkia mašinos struktūrai ir jį patį sumašinina. Amatininko principas neišmeta mašinos, bet ją palenkia savai struktūrai ir ją suamatininkina. Amatininkas iš esmės yra surištas su įrankiu. Mašina ir įrankis nėra skirtingi patys savyje materialiniu atžvilgiu. Jie yra tik skirtingi tuo nusistatymu, kurį turi žmogus jų atžvilgiu. Įrankis yra tokia gamybos priemonė, kuri yra visiškai palenkta žmogui, kurią žmogus vartoja pagal savo norą ir nuožiūrą. Todėl įrankis gali būti ir labai komplikuotas. Bet kol jis lieka visiškoje žmogaus valdžioje, tol jis yra tik įrankis, niekas kitas. Tuo tarpu mašina jau yra tokia gamybos priemonė, kuri yra atitrūkusi nuo žmogaus, kuri pati žmogų yra sau palenkusi, kurios žmogus negali vartoti pagal savo norą bei nuožiūrą, bet prie kurios jis pats turi taikytis. Ji gali būti net nekomplikuota, bet jeigu ji veikia nepriklausomai nuo žmogaus, ji jau yra mašina.

Mašina pati viena savo principą apreiškia labai menkai. Kiekviena individuali mašina gali būti lengvai paverčiama įrankiu. Bet kai mašinos esti sutelkiamos į tam tikrą organizuotą kolektyvą, tuomet mašiniškas principas apsireiškia visu savo smarkumu, ir šito principo valdomas dirbąs žmogus esti neišvengiamai įjungiamas į mašinos veikimo pobūdį. Organizuotas mašinų kolektyvas vadinasi fabrikas. Fabrike mašinos principas yra visų galingiausias. Fabrikas tikrumoje yra viena galinga mašina, nes visos individualios mašinos ten esti sujungtos vieno darbo ryšiais. Mašinų sutelkimas į vieną kolektyvą ir jų surišimas viena idėja atsirado dėl to, kad kapitalistinė gamyba ėjo nepaprastu tempu. Ji norėjo kuo daugiausiai ir kuo greičiausiai produkuoti, kad patenkintų pelno norą. Jeigu iš fabriko išmesime pelno principą, jis nustos savo prasmės. Jis turės iširti kaip kolektyvas. Jame esančios mašinos, jeigu jos yra savarankiško pobūdžio, turės pradėti dirbti individualiai, nes visos sutelktiniu būdu jos dirbti gali tik tada, kai gamyba esti masinė. Kai gamyba eina labai aprėžtu tempu, mašinos turi dirbti kiekviena skyrium. Tuomet žmogus pradeda jas apvaldyti, pradeda jas kreipti pagal savo nuožiūrą ir valią, tuomet jos tampa įrankiais, fabrikas virsta dirbtuve, nes dirbtuvė yra patalpa, kurioje stovi įrankiai ir kurioje šie įrankiai yra naudojami.

Taigi amatininko principo įvedimas nieko nereikalauja griauti ar naikinti. Jis tik reikalauja gamybą palenkti ne pelno, bet reikalo principui. Tuomet gamyba visai savaimingai pradeda eiti individualiniu keliu, kolektyvinis josios pobūdis silpnėja, mašinos principas nyksta, žmogus laisvinasi iš mašinos priklausomumo, jis tampa amatininku, o mašina tampa įrankiu. Tuomet žmogus įstengia aprėpti savo darbo visumą, jis mato savo pagamintus daiktus, jis jaučia esąs jų kūrėjas, jis esti lydimas džiaugsmo ir pasitenkinimo. Iš kitos pusės, jis patiria, kad darbas vis dėlto yra sunkus ir skausmingas, kad jis ne visados pasiseka taip, kaip buvo norėta. Gamybos pasukimas reikalo linkme yra pagrindinis reikalavimas, kad darbas galėtų vėl virsti asmeniniu ir kūrybiniu. Darbo nuasmeninimas ir nukūrybinimas atėjo iš gamybos kelio į pelną. Darbo įasmeninimas ir sukūrybinimas turi ateiti iš gamybos kelio į reikalą. Mes galime ir turime panaudoti visa, kas technikos yra laimėta. Bet mes turime šitą techniką naudoti žmogui ir jo reikalams, o ne atskirų asmenų pelno troškuliui patenkinti. Pelnas yra nežmoniškas dalykas, todėl jo valdoma gamyba pasidarė taip pat nežmoniška. Reikalas yra palenktas žmogui, todėl ir jo apspręsta gamyba bus taip pat palenkta žmogui ir jojo asmens reikalavimams. Amatininko principo įvedimas tikrumoje reiškia ne ką kita kaip gamybos pasukimą reikalo kryptimi. Su ja pasisuks viskas: fabrikas virs dirbtuve, mašina virs įrankiu ir darbininkas virs amatininku.

b. Pasidalinimas darbo vaisiais

Amatininko principo įvedimas naujojon gamybon keičia darbininko santykį su darbo gaminiu. Kol gamyboje vyrauja mašinos principas ir kol žmogus yra tik įrankis organizuoto mašinų kolektyvo rankose, tol darbininko jėga gali būti atlyginama tam tikru mokesčiu. Kapitalistinėje santvarkoje darbininkas parduoda savo jėgą, nieko nereikalaudamas iš savo darbo gaminių, nes šitie gaminiai yra visai teisėtai laikomi ne jo. Mašinišku būdu pagamintas daiktas iš tikro nėra darbininko, bet greičiau mašinos arba to, kas yra mašinos savininkas. Darbininkas nėra gaminio kūrėjas, todėl jis ir nereiškia į jį savo pretenzijų. Kapitalistinės gamybos darbininkui yra svarbus tiktai atlyginimas. Savo darbo vaisiais pasidalinti jis nesistengia. Štai kodėl nėra proporcijos tarp darbininko atlyginimo ir to pelno, kurį gamybos įrankių savininkas gauna iš parduodamų gaminių. Panaudodamas gyvą jėgą mašinų būdu, fabrikantas šitoms gyvoms mašinoms numeta tik trupinius kartais Ir nuo labai pelningo savo stalo. Jis duoda joms tik tepalui, kad negirgždėtų ir nerūdytų.

Visai kitaip turi būti naujojoje socialinėje santvarkoje. Amatininko principas gamyboje neleidžia nupirkti darbininko jėgos. Amatininkas parduoda ne savo jėgą, bet savo kūrinį. Štai esminis skirtumas tarp amatininko ir darbininko. Amatininko principu pagamintas daiktas yra to, kuris jį pagamino. Visai nesvarbu, kad įrankiai gali būti ne jo. įrankiai gali būti išnuomoti. Amatininkas gali mokėti už juos tam tikrą mokestį. Bet daiktas, pagamintas šitų įrankių pagalba, visados yra amatininko, o ne įrankio. Todėl kiek darbininkas yra išskirtas iš pasidalinimo darbo vaisiais, tiek amatininkas šitame pasidalinime turi dalyvauti. Naujojoje socialinėje santvarkoje amatininkas turi gauti ne atlyginimą už įdėtą į gaminį jėgą, bet turi pasidalinti pelną, gautą už parduodamus daiktus. Šitie daiktai yra jo pagaminti, jis tad turi teisę į tam tikrą pelno dalį, nes šitas pelnas yra jo asmeninio darbo vaisius.

Darbo principo realizavimas socialinėje santvarkoje iš pagrindų keičia atlyginimo pobūdį. Kiek kapitalistinėje gamyboje atlyginimas daugiau ar mažiau yra pastovus ir labai žemas, tiek naujojoje santvarkoje jis turės būti kintąs ir aukštesnis, nes tai yra amatininko atlyginimas. Amatininkas negauna už savo gaminius visada vienodo atlyginimo, nes jis priklauso nuo užsakymų skaičiaus. Bet amatininkas, apskritai paėmus, gauna aukštesnį atlyginimą ir geriau gyvena negu kapitalistinės gamybos darbininkas. Darbininko gaminiai visi yra fabrikanto nuosavybė. Tuo tarpu amatininko principu pagaminti daiktai yra visų nuosavybė. Juos pardavus, visi juos dirbusieji pasidalina pelną pagal savo reikšmę daikto pagaminime. Amatininko laipsnių gali būti labai įvairių. Todėl dalyvavimas pelne taip pat turi būti įvairus. Bet jis visados liks surištas su žmogaus asmeniu, su jo sugebėjimais, su jo pasiruošimu darbui, su jo vaidmeniu daikto gamyboje. Naujojoje santvarkoje kaip pats darbas, taip ir atlyginimas už darbą yra valdomas asmens principo, o ne kolektyvo, kaip yra kapitalizme.

Įrankių savininkas, jeigu jis nedalyvauja daiktų gaminime, gauna taip pat dalį pelno už įrankių išnuomojimą amatininkams. Kokia šita dalis turi būti, galima nustatyti tik kiekvieną sykį skyrium. Čia viena tik aišku, kad įrankių savininkas yra savininkas tik įrankių, tik dirbtuvės, bet ne gaminių. Gaminiai priklauso amatininkams. Jie tad ir pasidalina gautu už juos pelnu. Įrankių savininkui duodama nuoma, amortizacijos išlaidos ir kitos susijusios su įrankių išlaikymu sumos. Bet tai ir viskas, ką gali gauti dirbtuvės savininkas amatininko principu pagrįstoje gamyboje. Nesunku numatyti, kad individualių savininkų tokioje santvarkoje būtų labai nedaug. Dirbtuvių ir įrankių savininkais greitai pasidarytų patys amatininkai, kurių sąjunga netrukus virstų savotiška amatininkų korporacija, arba cechu, jeigu vartosime čia senovinį terminą. Amatininko principo įvedimas į gamybą savaime darbą suskirstytų natūraliomis profesijomis ir darbininkus sutelktų į organines korporacijas, o ne į mechanines draugijas, kaip yra dabar. Dabartinės darbininkų draugijos jungia darbininkus tik kaip darbininkus. Faktas, kad žmogus dirba, dar yra per plona jungtis, kad šitos draugijos galėtų būti vaisingos. Jos paprastai rūpinasi tik tokiais reikalais, kurie liečia visus darbininkus. Bet joms yra sunku rūpintis atskirų gamybos šakų darbininkų specialiais profesiniais reikalais. Šitos draugijos yra išaugusios iš mašinos principo. Tuo tarpu korporacijos, išaugusios iš amatininko principo, būtų visiškai kitokios. Jos jungtų darbininkus kiekvienos gamybos šakos skyrium, jos rūpintųsi jų specifiniais reikalais, jos palaikytų drausmę ir amatininkišką garbę. Jų rankose būtų dirbtuvės ir įrankiai. Jos imtų pelną už parduodamus gaminius ir jį proporcingai padalintų. Kelias į organinį gyvenimo susitvarkymą korporaciniais pagrindais eina per amatininko principą. Kol gamyboje vyraus mašinos principas, tol kiekvienas bandymas kurti korporacijas bus dirbtinis. Tai bus tik popierinės gėlės vietoje gyvųjų. Tiesa, ir jos puošia. Bet jos visados yra tik erzacas, kuris laukia pakeičiamas tikru daiktu.

Amatininko principas, iš vienos pusės, gamybą suindividualina, iš kitos — sukolektyvina. Taip yra ir kapitalistinėje mašinos principo gamyboje. Kapitalistinės gamybos apačia, arba pats darbas, yra kolektyvinis, nes jis atliekamas organizuotų mašinų kolektyvo būdu, žmonėms dalyvaujant tik kaip pagalbininkams mašinoms ir kaip jų prižiūrėtojams. Čia darbininkai yra įjungti į fabriko kolektyvą, todėl neasmeniniai ir neatsakingi. Kapitalistinės gamybos viršus, arba gaminio savininkas, yra individualinis. Jis yra ne kas kita kaip fabrikantas. Jeigu kartais fabriko viršūnėje stovi koks nors kolektyvas, koks nors trestas ar kokia nors akcinė bendrovė, tai vis tiek tikrumoje fabriko gaminių savininkai yra atskiri šito tresto ar šitos bendrovės nariai pagal savo turimų akcijų ar investuoto kapitalo kiekį. Nei trestas, nei akcinė bendrovė čia nėra savininkė kaip tokia. Individualinis kapitalistinės gamybos pobūdis josios viršūnėje yra aiškus.

Tuo tarpu iš amatininko principo išaugusioje gamyboje individualinis ir kolektyvinis gamybos pobūdis taip pat pasiliktų. Bet tik šitie momentai čia pasikeistų savo vietomis. Amatininkų principu paremtos gamybos apačia, arba pats darbas, būtų individualinis. Amatininkas niekados negali būti įjungtas į kolektyvą. Amatininkas visados daiktą dirba pats: savo atsakingumu, savo garbe, pagal savo gabumus ir sumanumą. Mašinos pavirtimas įrankiu šitą individualinį darbo pobūdį dar labiau pabrėžia. Darbas dirbtuvėje yra bendruomeninis, bet ne kolektyvinis. Šitoje darbo bendruomenėje kiekvienas jaučia esąs savarankiškas josios narys, laisvas darbininkas ir atsakingas už savo gaminį jo savininkas. Tuo tarpu šitokios gamybos viršūnė būtų kolektyvinė. Amatininko principu paremtų gaminių savininkas būtų pirmoje eilėje pati amatininkų korporacija, o tik per ją kiekvienas amatininkas skyrium. Kiekvienas darbininkas būtų atsakingas už savo gaminį pirmoje eilėje prieš korporaciją, o korporacija būtų atsakinga prieš visuomenę. Taip pat gaminių paleidimas į rinką būtų korporacijos žinioje: korporacija reguliuotų jų kainas, užsakymus, prižiūrėtų jų atlikimą ir platinimą.

Individualinio ir kolektyvinio momentų sukeitimo nauda naujojoje gamyboje yra visiškai aiški. Visų pirma paties darbo suindividualinimas padarytų jį asmeninį ir kūrybinį, kas yra svarbiausia. Taip pat darbininkas, dirbdamas arba visą daiktą, arba bent turėdamas jo visumos nuovoką, darbą pamėgtų labiau negu yra dabar, kai darbas yra be galo sumechanintas. Galop, būdamas savo gaminio savininkas ir dalyvaudamas pelno paskirstyme, jis dirbtų daiktą daug sąžiningiau ir tobuliau negu šiuo metu, kada niekas nežino, kieno kas yra pagaminta. Atsakingumas ir amatininko garbė lydėtų kiekvieną iš dirbtuvės išeinantį gaminį. Falsifikatų ir surogatų skaičius žymiai sumažėtų. Iš kitos pusės, kolektyvinis gamybos viršūnės pobūdis apsaugotų nuo pelno principo ir nuo pelno troškulio, nes korporacija čia viską tvarkytų ne sau, bet josios nariams. Konkurencija tarp atskirų dirbtuvių išnyktų, nes jos visos būtų sujungtos vienos korporacijos arba net korporacijų sąjungos, kuri neleistų atskiriems vienetams sauvaliauti. Rinkos kainos būtų pastovesnės ir gaminiai geresni. Tuo pačiu gaunamas už gaminius pelnas būtų žymiai tikslingiau paskirstomas, ir darbininkai gautų žymiai didesnį atlyginimą negu yra dabar, kada pelnas kraunasi vienose ar keliose rankose ir kada stengiamasi kuo daugiausiai šito pelno išspausti. Naujoje gamyboje ir pasisekimai, ir pralaimėjimai būtų solidariai visų pakeliami. Jeigu gerai sekasi, visi gautų daugiau. Jeigu kada ištinka kokia nors nelaimė, visi ją bendrai pakęstų. Tuo tarpu dabar, jei fabrikantui gerai sekasi, jis plečia savo gamybą, priimdamas daugiau naujų darbininkų. Bet esantieji nieko iš to gero nejaučia. Jeigu fabrikantas patenka į krizę, jis ne tik atleidžia dalį darbininkų, bet jis dažnai numuša visiems atlyginimą. Vadinasi, pasisekime dalyvauja tik jis vienas. Tuo tarpu nepasisekimą jis stengiasi išdėstyti visiems. Šitos iškreiptos tvarkos amatininko principu pagrįstoje gamyboje būti negalėtų. Ten solidarumas būtų tiek pelno, tiek nuostolio atžvilgiu.

1 Völker und Kulturen, III, 191 p. Regensburg, 1924.
2 L'Economie primitive, 20 p.
3 Le Christianisme et Ia lutte des classes, 69 p.
4
Nationalökonomie, II, 215 p. Freiburg i. Brs., 1922.
5
Vom kapit. Eigentumsbegriff, 63—64 p.
6
Das Menschheitsratsel, Wien, 1937.
7
Schicksalsstunde Europas, 146—147 p. Graz, 1937.
8 Le Christianisme et la lutte des classes, 72 p.
9 S.
Th., 1, q. 102, a. B.
10
Plg. Der Sinn des Schaffens, 142 p. Tubingen, 1927.
11
Le Christianisme et la lutte des classes, 135 p.
12
Esprit et Liberté, 13 p. Paris, 1932.
13
O. Schilling.
Katholische Sozialethik, 67 p.
14
Hommes et bêtes, 75 p. Paris, 1937.
15
Axel Munthe.
Op. cit., 97 p.
16
De la Destination de l'Homme, 200 p.

17
Quadragesimo anno, liet. vert., 17 p.
18 Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 17 p.
1 9 S. Th., 2, 2ae, q. 66, a. 2, ad. 1.
2 0
Op. cit., 49 p.
21 Die soziale Frage der Gegenwart, 94—95 p.
22
Le Christianisme et la lutte des classes, 91 p.
23
De la Destination de l'Homme, 297 p.


NUOSAVYBES PRINCIPAS

1 . Nuosavybės prigimtis ir funkcijos

 
a. Nuosavybės principo pastovumas ir jo formų kitimas

Nuosavybė šiandien yra smarkios kovos objektas tarp kapitalizmo ir komunizmo. Kapitalizmas, išaugęs iš vienašališko individualizmo, gina privatinę ir atskirą nuosavybę principialiai net ligi absoliutumo. Bet savo praktikose, kaip matėme, jis ją sukolektyvina, išskirdamas iš josios asmeninį žmogaus pradą. Tuo tarpu komunizmas, kuris yra išaugęs iš vienašališko kolektyvizmo, kovoja su privatine ir atskira nuosavybe taip pat principialiai net ligi fanatizmo, nors savo evoliucijoje jis eina prie atskiros nuosavybės pripažinimo bent tam tikrame laipsnyje. Nors šitos dvi ekonominės sistemos yra labai priešingos ir net prieštaraujančios, vis dėlto jose abiejose matyti vienas bendras dalykas, būtent paties nuosavybės principo pripažinimas. Ar žmogus nuosavybės teisę turi iš savęs, kaip teigia kapitalizmas, ar jis gauna ją tik iš bendruomenės, kaip mano komunizmas, ar šitoji teisė yra absoliuti, ar ji yra tik laikina ir reliatyvi,— šitie klausimai atsakomi labai nevienodai. Bet po visais šitais ginčais slypi viena bendra mintis: žmogus turi turėti šį tą ir šiek tiek, kad socialinis gyvenimas būtų įmanomas. Visiškas nuosavybės principo paneigimas yra sykiu ir socialinės santvarkos paneigimas. Komunizmas nesako, kad žmogus negali nieko turėti. Jis tik sako, kad į turimus daiktus jis turi žiūrėti kaip į visuomenės nuosavybę, kaip j jam patikėtus ar paskolintus. Komunizmas tik neigia žmogui teisę ką nors vadinti savu. Bet patį turėjimo faktą jis pripažįsta. Nuosavybės principas kolektyvine forma jame yra nepaneigtas. Jis ir negali būti paneigtas, jeigu nenorime, kad visuomeninis gyvenimas galutinai žlugtų. Todėl Leono XIII reikalavimą „privatas possessiones inviolate servandas" tam tikrame laipsnyje patenkina faktiškai ir komunizmas, nors principialiai jis eina prieš šitą reikalavimą. Nuosavybės principas negali būti paneigtas, nes tai yra žmogaus egzistencijos principas.

Bet šito principo formos gali istorijos eigoje labai kisti. Dvi kraštutinės jo formos kaip tik ir yra kapitalizmas ir komunizmas. Kapitalizmas nori nuosavybės principą vykdyti tiktai individualine forma. Komunizmas jį nori apvilkti tiktai kolektyviniu pavidalu. Kapitalizme nuosavybės principo realizavimas vyksta per individą, komunizme — per visuomenę. Tarp šių dviejų kraštutinių formų esama dar visos eilės tarpinių, kurios asmens ir visuomenės interesus stengiasi suderinti ir nuosavybės principą apsaugoti nuo individualizmo ir kolektyvizmo vienašališkumų. Todėl kiek pats nuosavybės principas yra pastovus, tiek jo realizavimo formos gali ir turi būti kintamos, nes įvairios gyvenimo sąlygos reikalauja ir įvairaus nuosavybės principo pritaikymo. Kapitalizmas ir komunizmas yra istorinės formos. Jos praeis, kaip praeina visi žmogaus kūriniai. Bet jų grumtynės dabartyje reikalauja gerai ištirti nuosavybės principo reikalavimus, kad pamatytume ne tik šių ekonominių sistemų klaidas, bet sykiu kad galėtume bent susivokti, kuo ir kaip būtų galima šias sistemas pakeisti. Mūsų laikų socialinės santvarkos tragiką ir yra ta, kad žmonės čia yra verčiami rinktis arba kapitalizmą, arba komunizmą, nes bent tuo tarpu jie nemato jokios kitos konkretesnės sistemos. Iš kitos pusės, kapitalizmo ir komunizmo tragiką yra ta, kad juodu abu yra pagrįsti klaidingu nuosavybės principo supratimu ir todėl jų abiejų ekonominė praktika, nors iš sykio atrodo ir labai sėkminga, tikrumoje yra pastatyta ant vulkano. Socialinė mūsų dienų santvarka yra priversta pasirinkti vieną iš šitų vulkanų ir galų gale susprogti. Štai kodėl visas socialinis mūsų dienų gyvenimas yra nerviškas ir neramus. Žmonės jaučia, kad jie turės prieiti galą, vis tiek ar jie eis kapitalizmo, ar komunizmo rodomu keliu. Jie todėl blaškosi, nerimsta, nesistengia imtis platesnio masto žygių ir kūrybos. Ekonominė vad. „ramių kraštų" kūryba yra sustingusi ir smulki. Ji nedrįsta ir nesugeba imtis radikalesnių reformų, nes nemato šitoms reformoms tvirto pagrindo ir aiškaus tikslo. Jų pasisekimo garantija taip pat yra paskendusi abejonėse. Taip yra dėl to, kad visuotiniame mūsų dienų sąmyšyje pasidarė reliatyvios ne tik nuosavybės formos, bet apsiblausė ir pats josios principas. Todėl šiuo metu gal labiau negu kada nors reikia atskleisti tikrąjį nuosavybės supratimą ir nubrėžti bent bendriausias gaires nuosavybės formoms, kurios turėtų pakeisti kapitalistines ir komunistines.

Prasidėjus socialistiniam sąjūdžiui prieš privatinę nuosavybę, šiosios gynėjai perėjo į polemiką su socializmo, o vėliau su komunizmo atstovais. Todėl pastarųjų laikų nuosavybės teorijos yra daugiausiai poleminio pobūdžio. Nuosavybės principas ir individualios jojo formos yra daugiau apgintos negu išaiškintos. Šita ilga polemika subanalino ir patį principą, ir gynėjus. Šiandien kas gina privatinę nuosavybę, tas yra laikomas kapitalistu, kas ją nori aprėžti, tuojau apšaukiamas komunistu. Be abejo, socialinei santvarkai, kiek ji pasilieka šalia Krikščionybės, kito kelio nebėra. Ji būtinai turi pasukti arba komunizmo, arba kapitalizmo linkme. Minėtas žmonių nujautimas yra tikras. Bet pasaulyje yra dar viena jėga, kuri yra aukštesnė ir už kapitalizmą, ir už komunizmą,— tai Krikščionybė. Socialinis klausimas gali būti sprendžiamas ne tik kapitalistiniu ar komunistiniu, bet ir krikščioniškuoju būdu. Dar įvade buvo įrodinėjama, kad Krikščionybė yra vienintelė, kuri gali tinkamai šitą klausimą išspręsti. Krikščionybė nėra kapitalizmo ir komunizmo simbiozė. Krikščionybė yra visiškai naujas dalykas. Tai yra antgamtinė jėga, kurios uždavinys perskverbti visą žemiškąją tvarką, visą žmogų, taigi ir socialinį gyvenimą. Krikščionybė turi savyje atsakymą į socialinio gyvenimo problemas. Ji turi atsakymą ir į nuosavybės problemą.

Šitas atsakymas nėra nei kapitalistinis, nei komunistinis. Bet koks jis yra, šiandien nedaugeliui yra žinoma. „Yra krikščioniškoji nuosavybės teorija,— sako E. Mounier,— ji yra stipri ir galinga, bet, deja, ir labai užmiršta, ypač vidurkio žmonių sluoksniuose" '. Tas pats Mounier kitoje vietoje pastebi, kad šitoji krikščioniškoji nuosavybės teorija „yra identifikuojama tai su buržuazinėmis pažiūromis, tai su socializmu" 2. Toks priešingas vertinimas kyla dėl to, kad ir kapitalizmas, ir socializmas savo nuosavybės teorijoj turi teisingų pradų, kurie visi sintetiškai ir organiškai apsireiškia ir krikščioniškojoje teorijoje. Todėl kai žmonės vieną sykį labiau įsižiūri į vienus pradus, tada jiems krikščioniškoji nuosavybės sąvoka atrodo buržuazinė. Įsižiūrėję į kitus, jie pastebi panašumo su socializmu, ir tada krikščioniškąją nuosavybės teoriją jie vadina socialistine. Tikrumoje ji nėra nei viena, nei antra. Kapitalizmas teigia, kad ir nuosavybės turėjimas, ir josios naudojimas yra individualinis. Socializmas tvirtina, kad ir nuosavybės turėjimas, ir josios naudojimas yra kolektyvinis. Tuo tarpu Krikščionybės pažiūros į nuosavybę gali būti išreikštos tokia formule: nuosavybės turėjimas yra asmeninis, nuosavybės naudojimas yra visuomeninis. Tai yra sintetinis nuosavybės supratimas, kuris, praktikoje įvykdytas, iš esmės pakeistų visą dabartinę socialinę santvarką ir kuris sykiu išvengtų kapitalizmo ir komunizmo klaidų. Sitai pažiūrai išlukštenti ir yra skiriami tolimesni šios studijos puslapiai.


b. Įsigijimas kaip nuosavybės pagrindas

Nuosavas daiktas yra tik tada, kai aš galiu apie jį pasakyti, kad jis yra mano. Bet taip pasakyti aš galiu tik tada, kai esu tą daiktą įsigijęs. Įsigijimas yra natūralus ir nepaneigiamas nuosavybės pagrindas. Jis tik vienas padaro, kad daiktas man yra savas, kad jis yra mano, vadinasi, kad jis yra mano nuosavybė. Kur nėra tikro įsigijimo, ten nėra nė tikros nuosavybės. Kur šitas įsigijimas yra reliatyvus, ten ir nuosavybė yra reliatyvi. Įsigijimas taip santykiuoja su nuosavybe, kaip priežastis su padariniu. Įsigijimas nuosavybę kuria, ir jo pobūdis apsprendžia nuosavybės pobūdį. Kas tad yra įsigijimas giliausia prasme?

Kalbėdami apie darbą, esame sakę, kad vienintelis tikras nuosavybės titulas yra darbas, arba daikto pagaminimas. Tikrai nuosava yra tik tai, kas yra įgyta. Bet tikrai įgyta yra tik tai, kas yra pagaminta. Kas yra atėję žmogui išviršiniu būdu, kas nėra perėję vienaip ar kitaip per jo paties rankas, tas nėra jo įgyta ir tas nėra jam sava tikra prasme. Tarp įsigijimo ir pagaminimo esama išvidinio ryšio. Pagaminimas atskleidžia įsigijimo esmę.

Pagaminimas yra charakteringas tuo, kad jame esama tam tikro ypatingo ryšio tarp daikto ir asmens. Prigimtojoje mūsų santvarkoje stovi vienas prieš antrą du pasauliai: daiktų ir asmenų. Būties tvarkoje jie yra vienas nuo antro labai atskirti. Jų ir buvimas, ir veikimas yra esmingai skirtingas. Bet kūryba šituos du pasauliu suveda vienybėm Kūryba užgrindžia plyšį tarp daikto ir asmens ne tuo, kad ji panaikintų esmingą jų skirtingumą, bet tuo, kad ji juos suartina ir sujungia išvidiniais ryšiais. Čia asmuo savotišku būdu įeina į daiktą, ir daiktas taip pat savotišku būdu esti imamas į asmens vidų. Du pasauliai, stovėję vienas nuo antro skyrium, kūryboje tampa vienu kultūriniu pasauliu. Kultūrinis pasaulis nėra nei daiktų, nei asmenų pasaulis. Tai savotiška harmonija tarp daikto ir asmens, tarp dvasios ir gamtos.

Šitoji harmonija visų pirma įvyksta tuo būdu, kad kūryboje asmuo įeina į daiktą. Daikto pagaminimas, kaip jau buvo minėta, yra ne kas kita kaip asmeninės idėjos realizavimas savotiškai šitą daiktą perkeičiant ir sutvarkant pagal idėjos reikalavimus. Gamta mums duoda medžiagos, duoda daiktų, o mes savo didesniu ar mažesniu kūrybiniu veikimu realizuojame šitoje medžiagoje ir šituose daiktuose savas idėjas. Idėjos realizavimas vyksta ne tik aukštosios kultūros srityje. Idėja yra realizuojama ir pačioje primityviausioje kultūroje. Kur tik esama kultūros žymių, ten esama ir idėjos realizavimo, nes kultūrinis veikimas tuo ir skiriasi nuo bet kurio kito veikimo, kad jis yra žmogiškosios idėjos įkūnijimas gamtos duotoje medžiagoje. Kai pigmėjas gamina lanką ar strėles, kai eskimas iš kaulo dirbasi žuvims gaudyti kablį — visi šitie daiktai yra kultūriniai, ir visuose juose yra realizuojama idėja. Iš kitos pusės, idėjos realizavimas vyksta ne tik dvasinės, bet ir materialinės kultūros srityje. Idėją realizuoja ne tik menininkas ar mokslininkas, bet ir amatininkas: kurpius, siuvėjas, stalius, ūkininkas, darbininkas ir visi kiti. Joks žmogaus veikimas, tegul jis būna ir pats žemiausias, nėra ir negali būti beidėjinis.

Šitos daiktuose realizuojamos idėjos yra mūsų idėjos: jos yra iš mūsų asmens kilusios, su mumis suaugusios; jos turi savyje mūsų dvasios bruožų; jos slepia savyje mūsų dvasios struktūrą. Daikte įkūnijamoji idėja visados yra mano idėja: joje esama mano paties Aš. Štai kodėl ir sakoma, kad iš darbo galima pažinti darbininką, kad iš kūrinio kalba kūrėjo asmuo ir jojo dvasia. Šitas asmens buvimas daikte įvyksta tiktai per idėją. Asmuo apsigyvena daikte idėjos pavidalu. Idėjos realizavimas įasmenina daiktą. Tiesa, daiktas niekados negali tapti asmeniu. Bet įgijęs asmens bruožų, slėpdamas savyje asmens idėją, jis savaime pasidaro ypatingai su asmeniu susijęs, ypatingai jam artimas: jis pasidaro asmeninis. Kaip religijos srityje daiktas, susiliesdamas su pašvęstais asmenimis ir dalyvaudamas sakraliniuose veiksmuose, ir pats tampa pašvęstas, nors šventumas yra speciali asmens vertybė, taip kultūrinėje kūryboje daiktas, įimdamas į save asmens gelmėse esančią idėją, savaime pasidaro asmeninis, arba įasmenintas.

Daikto įasmeninimas ir yra giliausias pagrindas, dėt ko mes daiktą galime pavadinti savu. Daiktas mums yra savas dėl to, kad jame savotišku būdu gyvename mes patys realizuotos jame mūsų idėjos pavidalu. Ir juo daugiau į daiktą mes įdedame mūsojo Aš, tuo labiau daiktas mums yra artimas ne tik psichologiškai, bet tuo labiau jis yra mūsų ir ontologiškai. Daikto įsigijimo laipsnis priklauso nuo mūsų asmens dalyvavimo daikte.

Iš kitos pusės, gamindamas daiktą, žmogus ne tik įdeda į jį savo asmens, bet taip pat įima daiktą ir į save. Kultūros kūryba yra ne tik asmens išėjimas iš savęs, arba eksteriorizacija, bet ir įėjimas kūrinio į save (intussusceptio). Žmogus negali santykiuoti su būtimi, jeigu ji yra jam tiktai transcendenti, vadinasi, jeigu ji gyvena tiktai šalia jo asmens. Žmogus visados stengiasi įimti būtį į save. Jis nori, kad ji būtų jam imanenti, kad ji gyventų ir jame pačiame. Kultūrinėje kūryboje vyksta ne tik daikto įasmeninimas, bet ir daikto įsavinimas. Daiktas esti įtraukiamas į savo dvasios gyvenimą, sutapdomas su žmogaus išvidiniu pasauliu, jis tampa tarsi žmogaus asmens dalele.

Čia glūdi antroji pagrindinė priežastis, dėl ko mes galime pavadinti daiktą savu. Daiktas mums yra savas ne tik dėl to, kad jame esama mūsų asmens, bet ir dėl to, kad jis pats gyvena mumyse. Ir juo labiau mes daiktą įtraukiame į mūsų dvasios sritį, juo daugiau mes jį sutapdome su savu asmeniu, tuo labiau jis mums pasidaro savas ir tuo labiau mes jį įsigyjame. Daikto įsigijimo laipsnis priklauso ir nuo daikto įsavinimo.

Dabar mes jau galime atsakyti į klausimą, kas yra daikto įsigijimas. Daikto pagaminimo analizė mums parodė, kad daikto įsigijimas yra jo įasmeninimas ir įsavinimas. Tik tada daiktas yra mums savas tikra prasme, kai mes į jį įdedame savo asmens ir kai mes jį įtraukiame į savo asmenį. Tik tada apie daiktą galima pasakyti, kad jis yra mano. Kiekvienas tik išviršinis daikto buvimas šalia mūsų ir mūsų buvimas šalia daikto nėra tikras daikto įsigijimas. Jeigu tad įsigijimas yra nuosavybės pagrindas, iš kitos pusės, jeigu įsigijimas yra daikto įasmeninimas ir įsavinimas, savaime aišku, kad ir nuosavybės pagrindas glūdi daikto sutapdyme su mūsuoju asmeniu ir daikto įėmime į mūsąja dvasią. Tikrą nuosavybę mes turime tik tada, kai ją turime savo viduje ir kai mes patys gyvename joje. Krovimas daiktų šalia savęs nėra tikra prasme nuosavybė. Štai kodėl vienintelis tikras nuosavybės titulas yra darbas. Nuosavybė gema žmogui iš daikto įsigijimo. Tikra nuosavybė yra tik ten, kur yra tikras įsigijimas. Tuo tarpu tikras įsigijimas yra tik ten, kur yra tikras įasmeninimas ir įsavinimas. Nuosekliai tikras įasmeninimas ir tikras įsavinimas yra tiktai darbe arba kultūriniame daikto apdirbime. Štai kodėl tik darbas sudaro tikrą ir vienintelį pagrindą, kad žmogus apie savo pagamintą daiktą gali pasakyti: jis yra mano, nes aš jį padariau. Aš įdėjau į jį savo asmens, aš jį įėmiau į savo dvasią. Jis gyvena manyje ir aš jame. Jis todėl yra mano. Savu darbu daiktas yra įsigyjamas giliausia prasme, ir todėl giliausia prasme jis pasidaro žmogaus nuosavybė.

Įsigijimas kaip nuosavybės pagrindas aiškiai parodo, kad nuosavybės subjektas gali būti tiktai asmuo ir nuosavybės objektas gali būti tiktai daiktas. Tiktai asmuo gali įsigyti ir tiktai daiktas gali būti įsigyjamas. Tiktai vienam asmeniui yra duota galios savos idėjos pavidalu įeiti į daiktą ir jame savotišku būdu pasilikti. Taip pat tiktai asmuo sugeba daiktą įimti į save ir jį padaryti sau imanentų. Tuo tarpu pats daiktas negali nei išeiti iš savęs, nei įeiti į kitą. Daiktas yra amžinai užvertas pasaulis, kurio ribas pralaužia tiktai asmuo. įsigijimo vyksme daiktas yra visiškai pasyvus. Tiesa, kultūrinė kūryba turi paisyti daikto ypatybių. Bet šitų ypatybių įtaka daikto gaminime yra tiktai pasyvi. Jos neveikia aktyviai. Jos tiesioginiu būdu daikto neformuoja. Tas, kas daiktą kuria, yra žmogus. Todėl tik vienas žmogus, tiktai asmuo gali daiktą pasisavinti arba jį įsigyti savu darbu. Modernieji testamentai, kuriais turtas yra paliekamas šunims arba katėms, yra socialinės sąmonės iškrypimo apraiškos. Tai savotiška beprotybė nuosavybės srityje.

Iš kitos pusės, nuosavybės objektas gali būti tiktai daiktas. Nuosavybė atsiranda, kaip sakėme, tuo būdu, kad daikte yra realizuojama sava idėja ir kad daiktas yra imamas į save. Abu šitie dalykai tinka tiktai daiktų pasauliui. Be abejo, kūryba vyksta ir asmenų pasaulyje. Ir asmenys kuriasi doroje, moksle ir ugdyme. Bet čia jie kuriasi patys. Svetimas asmuo gali šitai kūrybai pagelbėti, gali jai net vadovauti. Bet pirmaeilis asmens kūrėjas yra jis pats. Joks kitas žmogus manęs neišdorins, neišmokslins ir neišugdys, jei aš neveiksiu pats pirmoje eilėje. Asmens kūryba visados yra autokreacija. Asmuo kuria pats save. Iš kitos pusės, ir toji idėja, kuri asmens kūryboje yra realizuojama, yra ne atėjusi iš šalies, bet esanti pačiame asmenyje. Asmens kūryboje formavimas vyksta ne pagal svetimą, bet pagal savą idėją ir pagal savą struktūrą. Čia idėja yra ne primetama iš viršaus, bet iškeliama iš pačių asmens gelmių ir realizuojama jame pačiame. Štai kodėl pasaulėžiūros ar filosofinės sistemos susikūrimas vyksta pagal asmens branduolio struktūrą. Štai kodėl dorinis gyvenimas eina pagal savos sąžinės, kuri yra asmens branduolio balsas, nusiteikimą. Štai galop kodėl ugdymas turi atitikti asmens struktūrą. Mokslintojas, dorintojas ir ugdytojas veikia ne savo vardu, bet vardu giliausios idėjos, kuri glūdi jo veikimo objekte, vardu giliausio jo Aš, vardu jo pirmavaizdžio. Kultūrinė kūryba asmenų pasaulyje yra visai kitokio pobūdžio negu daiktų pasaulyje. Asmuo niekados negali būti įasmenintas, nes jame nėra realizuojama mana idėja. Kito žmogaus apsprendimas pagal mano specifiškas idėjas ir pagal mano specifišką struktūrą būtų ne jo įasmeninimas, bet jo nuasmeninimas. Todėl asmuo niekados negali būti įsigyjamas, vadinasi, jis niekados negali tapti kito asmens nuosavybe. Taip pat asmuo niekados negali būti nė įsavintas. Asmuo turi savo pasaulį. Jis yra Individuum ineffabile — neprieinamas, neištiriamas, kurį sutapdyti su savo vidaus pasauliu ir padaryti jį šito pasaulio dalele niekados nevyksta. Tiesa, į asmens gelmes kitas asmuo įsiveržia per meilę. Meilė yra individualaus daikto, taigi ir atskiro asmens, pažinimo būdas. Bet meilė asmens neįsavina, bet vieną asmenį sujungia su kitu visiškai lygiai. Meilėje vienas asmuo tampa kitam savu, bet jau aukštesne prasme. Apie vieno asmens priklausomumą kitam kaip savininkui čia negalima nė kalbėti. Vadinasi, abu tikram įsigijimui reikalingi dalykai — įasmeninimas ir įsavinimas — asmenų pasaulyje nebeturi reikšmės. Jie tinka tik daiktams. Todėl tik daiktai gali būti nuosavybe. Bandymas nuosavybės sąvoką išplėsti ir asmenims, kaip buvo vergijos metu, yra tikro nuosavybės supratimo iškreipimas, šiuo atveju nuosavybė esti suprantama kaip išviršinis daikto turėjimas arba jo apvaldymas jėga. Aštrėjant socialinei žmonijos sąmonei, šitokios pažiūros turėjo žlugti ir tuo pačiu asmuo turėjo būti išskirtas iš nuosavybės objektų srities.

Baigiant nagrinėti nuosavybės pagrindą, reikia pasakyti keletą žodžių apie tikrus ir netikrus nuosavybės subjektus ir tikrus bei netikrus nuosavybės objektus. Tikras nuosavybės subjektas yra tiktai asmuo — atskiras arba kolektyvus bendruomenės pavidalu, nes asmuo gali daiktui suteikti savos struktūros ir jį įimti į save. Tikrais nuosavybės subjektais yra ne tik atskiri asmenys, bet ir natūralios bendruomenės, kaip šeima, tauta, valstybė ir Bažnyčia. Mechaniniu, išviršiniu būdu sukurtos organizacijos yra tiktai netikri arba analogiški nuosavybės subjektai, nes jie tik analogiškai gali būti vadinami asmenimis. Tiesa, ontologine prasme nei bendruomenės nėra asmenys. Vis dėlto bendruomenės yra artimesnės asmeniniam gyvenimo būdui negu draugijos. Jos todėl asmeninėje nuosavybėje dalyvauja arčiau negu draugijos. Asmenims ir bendruomenėms nuosavybė yra pačios prigimties duota, kaip duota joms yra kūrybinė galia. Tuo tarpu draugijoms nuosavybės teisė kyla iš pozityvių įstatymų, kurie šią teisę gali aprėžti ir net panaikinti, nes draugijos kaip tokios kūrybinės galios neturi. Jos todėl iš vidaus daikto įsigyti jį įasmeninant ir įimant į save negali. Jos gali daiktą turėti tiktai šalia savęs. Tuo tarpu šitokia išviršinė nuosavybė jau yra pozityviųjų įstatymų dalykas.

Tas pat tenka pasakyti ir apie nuosavybės objektus. Ir jų gali būti tikrų ir netikrų. Tikras nuosavybės objektas yra tas, kuris yra tikrai įsigytas, vadinasi, kuris yra kilęs iš žmogaus darbo, kuris yra pagamintas, nes tada jis yra įasmenintas ir įsavintas. Juo mažiau žmogus prie kurio nors daikto dirba, tuo labiau daiktas tolsta nuo jo asmens ir tuo mažiau jis tampa jam savas. Jeigu jis visiškai prie jo savo darbu neprisideda, jis lieka jam visiškai išviršinis, būdamas tuo pačiu netikras jo nuosavybės objektas. Todėl, pav., namai, kuriuose žmogus negyvena ir kurių jis pats nestatė, laukai, kurių žmogus nedirba, yra netikras nuosavybės objektas. Namų gali būti žmogus pats ir nestatęs, bet nuolatiniu juose gyvenimu, nuolatine priežiūra ir rūpesčiu jis juos įasmenina ir įsavina. Čia glūdi giliausias įsisenėjimo pagrindas. Kiek tikras nuosavybės objektas kyla žmogui iš pačios prigimties, tiek netikras jam yra duotas pozityviosios teisės. Tikras objektas visados liks to ar kito asmens. Tuo tarpu netikras objektas, nebūdamas iš vidaus suaugęs su asmeniu, gali būti iš jo paimamas. Pozityvioji teisė suteikia jam nuosavybės titulą. Ji todėl gali jį aprėžti, keisti ir visiškai panaikinti. Tai, kas yra kilę ne iš žmogaus vienokio ar kitokio tiesioginio darbo, nėra tikra prasme jo įsigyta, nėra todėl tikra jo nuosavybė. Socialiniam gyvenimui šitos išvados gali turėti didelės reikšmės.

c. Nuosavybės funkcijos: turėjimas ir naudojimas

Daikto įsigijimas padaro, kad aš jį turiu. Turėjimas yra pirmoji nuosavybės funkcija ir tiesioginis įsigijimo padarinys. Jeigu sykį daiktas yra tikrai mano įgytas, vadinasi, mano paties pagamintas, niekas negali paneigti mano teisės jį turėti. Be abejo, šitas turėjimas nebūtinai turi būti fizinis. Daiktą turėti galima net neturint jo fiziškai. Tai yra dvasinis, arba moralinis, turėjimas, kuris dažnai net yra svarbesnis už fizinį turėjimą. Fizinis turėjimas gali kartais būti aprėžtas, net gali būti dėl tam tikrų aplinkybių panaikintas. Bet niekas negali panaikinti dvasinio turėjimo, arba mano teisės vadinti savu tą daiktą, kuris yra mano tikrai įgytas. Turėti ką nors sava žmogui yra leista pačios prigimties, nes jam leista kūrybiškai dirbti. Turėjimas kyla iš įsigijimo, vadinasi, iš žmogaus asmens ir su šituo asmeniu visados lieka susijęs.

Turėjimo, ne įsigijimo, tiesioginis padarinys yra naudojimas. Žmogui yra visai natūralu, kad jis savo turimu daiktu pasinaudotų tada, kai jam reikia. Todėl naudojimas yra antroji nuosavybės funkcija. Tiesioginiu būdu ji plaukia iš turėjimo ir netiesioginiu — iš įsigijimo. Kiek turėjimas gali būti fizinis ir dvasinis, tiek naudojimas, kiek tai liečia materialines gėrybes, apie kurias čia tik ir kalbama, gali būti tiktai fizinis. Turėti daiktą aš galiu ir moraliai. Jis vis tiek yra ir lieka mano. Tuo tarpu naudotis galima tiktai fiziškai, nes materialinių gėrybių naudojimas reikalauja tiesioginio su jomis susilietimo. Niekas negali moraliai pavalgyti, moraliai apsirengti, moraliai gyventi šiltame bute. Visiems šiems dalykams turi būti fizinis žmogaus galėjimas pasiimti tai, ko jam reikia. Iš kitos pusės, kiek turėjimas tikrai įgyto daikto niekieno negali būti paneigtas, tiek naudojimas gali būti aprėžtas ir net visiškai sustabdytas jau vien dėl to, kad jis yra fizinio pobūdžio. Turėjimas yra susijęs su pačiu žmogaus asmeniu. Tuo tarpu naudojimas rišasi su žmogaus asmens reikalais, ir tiktai šių reikalų atžvilgiu jis gali būti efektyvus. Naudotis daiktu, kada nereikia, būtų tvarkos iškreipimas. Turėjimo pagrindas yra daikto įsigijimas. Naudojimo pagrindas yra reikalas. Įsigijimo, sykį įvykusio, niekados panaikinti negalima. Todėl turėjimas yra amžinas ir absoliutus. Reikalas yra praeinantis dalykas ir labai reliatyvus bei kasdieninis. Todėl naudojimas taip pat gali būti tik laikinis — kada reikia, ir aprėžtas — tik tiek, kiek reikia. Turėjimas lieka net ir naudojimui pasiliovus.

Visa tai rodo, kad turėjimas yra asmeninė nuosavybės funkcija, o naudojimas — visuomeninė. Daiktą turėdamas žmogus teigia save kaip asmenį. Daiktu naudodamasis žmogus teigia save kaip visuomenės narį. Daikto turėjimas, kyląs iš jo įsigijimo, yra susijęs su asmeniniu žmogaus principu, su pačiu asmens branduoliu, su tuo, kas yra nepakartojama ir nepasekama. Pati prigimtis padarė, kad daikto kūrėjas tikra prasme gali būti tik asmuo. Todėl tik asmuo, kaip jau buvo minėta, gali daiktą įsigyti ir jį turėti. Kolektyvinė kūryba yra negalima. Kai kapitalistinėje gamyboje vyrauja neasmeninis principas, tuomet čia ir turėjimas beveik visiškai dingsta. Kapitalistinė nuasmeninta nuosavybė yra nežinia kieno. Ji nėra atskiro asmens, bet ji nėra nė kurio nors aprėžto kolektyvo. Turėjimo funkcija kapitalizme yra beveik išnykusi. Čia yra likusi tik asmeninio naudojimo funkcija. Tuo tarpu, kaip rodo pati nuosavybės prigimtis, turi būti visai priešingai. Turėjimas kyla iš asmens ir todėl yra asmeninis.

Naudojimas, atvirkščiai, yra visuomeninė funkcija dėl to, kad ji kyla iš žmogaus kaip iš visuomenės nario. Naudojimo pagrindas, kaip buvo sakyta, yra reikalas. Jeigu reikalo nėra, negali būti nė naudojimo. Tokiu atveju gali būti tik piktnaudojimas. Reikalas yra iš esmės susijęs su naudojimo prigimtimi. Tuo tarpu reikalas jau yra ne tik asmeninis, bet ir visuomeninis dalykas. Žmogus, kuris gyvena bendruomenėje, turi reikalų ne tik tokių, kurie kyla grynai iš jo asmeninės sferos, bet jis jų turi dar daugiau tokių, kurie kyla iš jo kaip iš visuomenės nario sferos. Dauguma mūsų reikalų yra paremti santykiu tarp mūsų asmens ir visuomenės. Todėl ir reikalo patenkinimas nuosavybės naudojimu niekados negali būti izoliuotas nuo visuomenės. Kiek daikto turėjimas yra išskiriamojo pobūdžio, tiek daikto naudojimas yra telkiančiojo pobūdžio. Jis traukia prie savęs artimus asmenis, jis reikalauja tam tikro atsakingumo, tam tikros kontrolės ir net tam tikrų varžtų. Bendruomenė yra laukas, kuriame naudojimas vyksta. Kiek turėjimas yra daugiau ontologinis dalykas, tiek naudojimas yra daugiau moralinis. Jis todėl negali priklausyti tik nuo asmens valios. Jis turi paisyti visuomenės interesų, visuomenės gyvenimo ir laiko aplinkybių. Naudojimas yra visuomeninė nuosavybės funkcija, todėl palenkta visuomeniniams dėsniams ir principams. Šitie principai reikalauja, kad naudojama nuosavybė iš tikro būtų naudojama reikalui, kad naudojimas būtų prasmingas, kad jis nebūtų sauvališkas eikvojimas, kad nuosavybe naudojąsis asmuo tenkintų tikrus, o ne fiktyvius reikalus ir kad juos patenkinęs jis netrukdytų sava nuosavybe pasinaudoti ir tiems, kuriems reikia. Čia visai yra nesvarbu, kad materialinių gėrybių naudojimas yra dažniausiai ir jų sunaudojimas. Nuosavybės titulo, arba turėjimo, naudojimas panaikinti negali. Jeigu toji nuosavybė, kuri josios savininkui nereikalinga, pereina visuomenės reikalams, tai nereiškia, kad ji ir turėjimo atžvilgiu pasidarytų visuomeninė. Anaiptol. Josios savininkas kaip buvo, taip ir liko atskiras asmuo, kuris ją buvo įsigijęs. Bet tik naudojimas pasidarė visuomeninis, nes josios savininkas šito naudojimo buvo nereikalingas. Naudojimo visuomeniškumas neleidžia nuosavybės suindividualinti tada, kai ji savininkui nereikalinga. Niekas neturi teisės neleisti savu daiktu pasinaudoti kitam tada, kai jam pačiam šito daikto nereikia. Reikalas — savas pirmoje eilėje, svetimas paskui — apsprendžia naudojimą iš esmės. Reikalo ryšio su naudojimu niekas panaikinti negali.

Šitaip supratus nuosavybės funkcijas, darosi aišku, kur klysta kapitalizmas ir komunizmas. Kapitalizmas teisingai gina turėjimo asmeniškumą. Bet jis neteisingai reikalauja naudojimo asmeniškumo. Kapitalizmas remiasi romėnišku nuosavybės principu, kuris skelbė, kad nuosavybės atžvilgiu žmogus turi „ius uti et abuti", tegul šitą „abuti" ir suprasime ne bloga prasme. Iš kitos pusės, komunizmas teisingai gina naudojimo visuomeniškumą, bet jis klysta paneigdamas turėjimo asmeniškumą. Jis pamiršta, kad žmogui daiktas yra savas ne tik dėl to, kad jis ju o naudojasi, bet ir dėl to, kad jis yra susijęs su jo asmeniu, kad jis jį yra įsigijęs ir todėl jį turi. Kapitalizmas pamiršta, kad naudojimas yra paremtas reikalu ir todėl gali būti vykdomas tik ryšium su visuomene. Komunizmas pamiršta, kad turėjimas kyla iš asmens ypatingo susijimo su daiktu ir todėl negali būti nei panaikintas, nei suvisuomenintas. Mūsų dienomis nuosavybės supratimas ir svyruoja tarp šitų dviejų vienšališkų pažiūrų. Tuo tarpu supratimas, kad turėjimas yra asmeninis, o naudojimas visuomeninis, išsprendžia kapitalizmo ir komunizmo ginčą.

Savaime suprantama, kad naudojimas, kaip fizinis, apčiuopiamas ir konkretus dalykas, praktiškai turi didesnės svarbos negu turėjimas, kuris yra daugiau ontologinio pobūdžio. Štai kodėl kapitalizmas ir komunizmas rungiasi bei laimi ne turėjimo, bet naudojimo plotmėje. Tam tikra žmonių dalis, individualistinio nusiteikimo, nepasitenkina tiktai tuo, kad jie daiktą turi kaip savo. Jie nori išskiriamąjį turėjimo pobūdį pritaikinti ir naudojimui. Jų tas skelbiamas naudojimo išskiriamumas kaip tik randa pritarimo visur ten, kur individualistinis principas yra įsigalėjęs. Iš kitos pusės, komunizmas taip pat praktiškai remiasi naudojimo koncepcija. Jis yra kilęs iš kolektyvistinio nusiteikimo. Todėl jo skelbiamas naudojimo visuomeniškumas esti priimamas visų tų, kurie šito kolektyvistinio principo yra valdomi. Turėjimo momentas, nebūdamas tokios didelės praktinės reikšmės, abiejų šitų ekonominių sistemų nėra per daug nagrinėjamas ir pabrėžiamas, nes jis yra daugiau teorinis ontologinis dalykas. Todėl ir mums reikia daugiau susipažinti su naudojimo visuomeniniu pobūdžiu, nes jis šiuo tarpu yra neaiškiausias ir labiausiai puolamas.

2 . Visuomeninis nuosavybės pobūdis


a. Visuomenė kaip nuosavybės naudojimo laukas

Teigimas, kad naudojimo atžvilgiu nuosavybė pačia prigimties teise yra visuomeninė, sudaro, pasak E. Mounier, svarbiausią įnašą į krikščioniškąją nuosavybės doktriną3. Šitas įnašas iš tikro yra toks pat senas, kaip ir pati Krikščionybė. Per visą patristiką eina mintis, kad daiktai yra duoti visai žmonijai kaip tokiai, o ne atskiram žmogui, ir kad todėl žmogus negali išskiriamuoju būdu jais naudotis. Taip rašė šv. Ambraziejus, šv. Bazilijus Didysis, šv. Klemensas Aleksandrietis ir kiti didieji to meto teologai. Scholastikos metu šitos pažiūros buvo labai aiškiai išreikštos šv. Tomo veikaluose. Šv. Tomas, kalbėdamas apie tai, ar žmogus gali turėti ką nors sava, pastebi, kad išviršinio dalyko atžvilgiu žmogus turi dvi teises: teisę daiktą įsigyti (potestas procurandi et dispensandi) ir teisę daiktą vartoti (usus ipsarum). Pirmoji teisė yra asmeninė, ir šioje srityje žmogus gali turėti savų daiktų (licitum est quod homo propria possideat). Šv. Tomas šitą savo nusistatymą pagrindžia moraliniais ir visuomeniniais argumentais, nes įsigijimo asmeniškumas: 1) labiau paskatina žmogų šio to įsigyti, jeigu jis žino, kad tai yra jo vieno, 2) geriau sutvarko žmogiškuosius reikalus ir 3) geriau palaiko taiką visuomenėje. įsigijimo asmeniškumo paneigimas vestų, pasak šv. Tomo, prie anarchijos (confusio)4. Šitoji žmogaus teisė galima, kaip matėme, pagrįsti ir ontologiškai, išeinant iš pačios įsigijimo sąvokos.

Tuo tarpu antroji žmogaus teisė, teisė daiktais naudotis, yra, pasak šv. Tomo, visuomeninė. „Šiu o atžvilgiu,—sako šv. Tomas,— žmogus neprivalo išviršinių daiktų laikyti savais, bet bendrais, būtent kad lengvai jais galėtų kam nors kitam padėti esant reikalui" 5. Kitoje vietoje šv. Tomas pakartoja tą pačią mintį: „Laikiniai gėriai, kurie Dievo yra žmogui suteikti, yra jo nuosavybės atžvilgiu (quantum ad proprietatem), bet naudojimo atžvilgiu (quantum ad usum) jie turi būti ne tik jo, bet ir kitų, kurie galėtų jais pasigelbėti esant pertekliui" 6. Apie šv. Tomo pažiūras į perteklių mes jau esame kalbėję anksčiau.

Čia reikia tik pastebėti, kad šv. Tomas naudojimo visuomeniškumo nesupranta taip, kad išviršiniai gėriai turėtų būti nusavinti ir paskui bendrai naudojami. Tokia interpretacija prieštarautų šv. Tomo pripažįstamai teisei daiktą įsigyti (ius procurandi). Šv. Tomas duoda laisvę atskiram žmogui, kad jis pats savo gėrybes padarytų lengvai prieinamas kitiems. Jis turi pirmoje eilėje aprūpinti save ir savuosius, o paskui kitus. „Reikia,— sako šv. Tomas,— kad kiekvienas pasirūpintų savimi ir tais, kuriuos turi prižiūrėti, o paskui liekanomis padėtų kitų reikalams" 7. Žodžiu, techninis naudojimo visuomeniškumo momentas šv. Tomo nėra nustatomas. Tai yra socialinės praktikos dalykas. Bet pats principas šv. Tomo doktrinoje yra aiškus: nuosavybės naudojimas yra visuomeninis. Šv. Tomas nedraudžia turėti turto, bet jis tik draudžia kliudyti kitiems šituo turtu naudotis. „Turtingasis,— sako šv. Tomas,— nesielgia neleistinai, jei, pasisavindamas daiktą, kuris pradžioje buvo bendras, juo ir kitiems leidžia naudotis (aliis etiam communicet); bet nusideda tas, kuris kitus atstumia nuo šito daikto naudojimo" 8. Žemės daiktai yra duoti ne atskiram žmogui, bet visai žmonijai. Atskiras žmogus gali savo veikimu įsigyti nuosavybės iš šitų visiems bendrų gėrių, nes prigimtis nėra nustačiusi, kad viskas būtų turima bendrai. Bet žmogus negali šitos nuosavybės naudoti taip, tarsi ji būtų tik jo vieno. Bendras pradinis charakteris niekados jai neišnyksta. įsigijimas pirmykštį bendrumą suskaldo, bet naudojimas vėl jį atnaujina.

Visuomeninis nuosavybės pobūdis aiškiausiai pasirodo tada, kai žmogus daiktą pasivagia esant būtiniausiam reikalui (in extrema necessitate). Visi teologai su šv. Tomu priešakyje sutinka, kad „jei yra toks aiškus ir spiriąs reikalas, kad aišku, jog reikia pasigelbėti tuo, kas pasitaiko, tuomet kiekvienas gali svetimais daiktais pasigelbėti, juos pasiimdamas slaptai arba viešai, ir tai nėra laikoma vogimu arba grobimu" 9. Vogimu šitas darbas nelaikomas dėl to, kad jam trūksta vogimo esmės, kurią sudaro svetimo daikto pasisavinimas. Esant būtiniausiam reikalui, pirmykštis visuomeninis ir bendras daiktų pobūdis atsigauna, ir tokiu atveju daiktai yra visų tų, kurie yra patekę į būtiniausią reikalą. Jie todėl ir gali visiškai laisvai jais pasinaudoti, nesiklausdami jų savininko sutikimo ir nelaukdami, kada jis pats juos jiems atiduos. Šitoji krikščioniškosios etikos taisyklė yra labai prasminga ir remiasi pirmykščiu daiktų bendrumu, kada daiktai dar nebuvo paskirstyti vienas vienam, o kitas kitam.

Visuomeninis nuosavybės pobūdis praktiškai reikalauja, kad daiktas niekados nebūtų naudojamas izoliuotai. „Joks gėris negali būti mūsų,— sako E. Mounier,— jeigu jis yra izoliuojamas ir pasilieka tiktai mums" 10. Tiesa, savininkas visados turi savotišką tendenciją ne tik daiktą turėti, bet pats vienas juo naudotis ir išskirti kitus. Žinojimas, kad šitas daiktas yra absoliučiai mano, kažkaip glosto žmogaus individualizmą ir jo norą izoliuotis nuo visuomenės, nes žmogus yra ne tik socialinis padaras, bet ir individualistinis. Bet prieš tokį norą kaip tik ir stoja krikščioniškoji nuosavybės koncepcija. Ji reikalauja, kad žmogus pergalėtų šitą individualistinę tendenciją, kad jis suprastų, jog savo daikto panaudojimas tiktai sau pačiam yra egoizmo ir šykštumo apraiška. E. Mounier sako, kad „išvidinis išsinėrimas iš savęs paties, arba, tiksliau, pergalėjimas noro ir galios ką nors pasisavinti, krikščioniui turi būti pilnutinis " ". Kitaip sakant, krikščionis turi nugalėti iš egoistinės prigimties kylantį norą ką nors pasisavinti taip, kad jis būtų tik jo vieno; jis turi nugalėti ne tik norą, bet ir patį galėjimą taip padaryti. Tik tuomet jis bus tikras krikščionis. Žemiškų gėrybių atžvilgiu, kaip mokė šv. Teresė (ispanė), krikščionis turi prieiti prie visiško indiferentizmo. Tai nėra savo vidaus nuskurdinimas, bet tai yra įsigijimas dvasios laisvės ir krikščioniškosios meilės, kuri neleidžia išskirti nė vieno. Kol žmogus žemiškųjų gėrybių atžvilgiu elgiasi išskiriamai, tol jis nėra tobulas krikščionis. „Jei nori būti tobulas, eik ir parduok visa, ką turi". Tai reiškia — atsisakyk nuo savo turto taip, kad kiekvieną momentą galėtum jį atiduoti kitam be jokio išvidinio gailesčio. Tai yra asketikos reikalavimas, bet asketika juk yra krikščioniškosios dvasios reikalavimas. Nuosavybės atžvilgiu šitoji dvasia nurodo, kad kiekvienas izoliuotas savų gėrybių naudojimas prasilenkia ir su pačių gėrybių paskirtimi, ir su krikščioniškąja mintimi. Visuomenė yra laukas, kuriame turi vykti nuosavybės naudojimas.

b. Nuosavybės naudojimas kaip administravimas

Visuomeninis nuosavybės pobūdis padaro, kad žmogus naudojimo atžvilgiu yra ne tiek neaprėžtas savininkas, kiek administratorius. Administracinis naudojimo charakteris yra aiškus visoje krikščioniškoje nuosavybės teorijoje. Patristikos ir scholastikos metu į naudojimą buvo žiūrima kaip į valdymą Dievo duotų visai žmonijai gėrybių. Daikto savininkas čia buvo laikomas atsakingu Dievui ir visuomenei. Šitos pirmykštės pažiūros šiuo metu atsinaujina vad. krikščioniškajame solidarizme, kuriam ypatingu būdu atstovauja H. Peschas 12. Jis, pavyzdžiui, sako, kad „šios žemės gėrybės turi tarnauti visai žmonijai. Privatinė nuosavybė nepanaikina šito žemės gėrybių paskyrimo. Savininkas turi save laikyti tiktai administratorium daikto, kuris yra skirtas visiems žmonėms" 13. Naudojimas kaip administravimas vienam asmeniui patikėto visos žmonijos turto yra tokia mintis, kuri mūsų laikais reiktų giliai įdiegti į visų žmonių sąmonę. Žemiškųjų gėrybių surišimas iš vienos pusės su visuomene, iš kitos — su Dievu yra būtinas dalykas, kad mūsiškės pažiūros į nuosavybę ir mūsiškė nuosavybės naudojimo praktika galų gale išsinertų iš stabmeldiškumo. Užkastų talentų palyginimas tinka ne tik dvasinėms žmogaus jėgoms, bet ir materialinėms jo gyvenimo gėrybėms.

Jeigu nuosavybės naudojimas yra josios administravimas, tai šitas žmogaus žygis visų pirma yra saistomas bendrąja gerove. Administravimas yra vykęs tik tada, kai jis eina ne administratoriaus, bet tikrojo savininko naudos linkme. Administratorius, kuris valdomą daiktą taip tvarko, kad jis nesiderina su savininko gerove, blogai administruoja ir padarytus nuostolius turi atitaisyti. Taip yra ir su bet kurios nuosavybės naudojimu. Jeigu naudojimo atžvilgiu daiktai yra skirti visai žmonijai, visai visuomenei, tai šitos visuomenės reikalai ir josios gerovė yra norma, pagal kurią turi vykti kiekvienas administratoriaus žygis. Žmogus kiekvieną sykį turi pasiklausti, ar jo naudojamas daiktas iš tikro susiderina su visuomenės gerovės bendrąja kryptimi, ar šitame naudojime nesama individualistinio ekskliuzyvizmo, savotiško egoizmo ir smulkaus savų reikalų tenkinimo. Naudojimo atžvilgiu kiekvienas žmogus turi būti labai apdairus ir susilaikąs. N. Berdiajevas gražiai pastebi, kad „nuosavybė reikalauja askezės ir savęs apribojimo, ir jeigu jo nėra, ji išsigema" 14. Mūsų laikų palinkimas į liuksusą, į eikvojimą, į neatsakingą švaistymąsi pinigais kaip tik kyla iš askezės stokos. Mes manome, kad daiktas yra mūsų ir todėl galime su juo daryti ką tinkami. Tuo tarpu pamirškime, kad mes esame atsakingi už savo nuosavybės naudojimą ne tik prieš Dievą, bet ir prieš visuomenę. „Kas ką nors turi tik sau,— sako Mounier,— tas parodo, kad jis yra šykštus ir dvasiškai pakrikęs" 15. Niekas naudojimo atžvilgiu nėra absoliutus savo daikto savininkas. Jis yra tik administratorius, kurio veikimui normas ir ribas nustato visuomenės, laiko ir vietos reikalai bei sąlygos.

Nuosavybės administravimas yra toks žygis, kurio teisėtumas priklauso nuo jo gerumo. Jeigu kas daiktą administruoja gerai, jis jį administruoja teisėtai. Jeigu jo administravimas pasidaro netikęs, jis tuo pačiu netenka teisės jį administruoti ir turi iš šitų pareigų pasitraukti. Nuosavybės naudojimo atveju šitoks netikęs administravimas reiškia visuomenės normų ir reikalų nepaisymą ir išskiriamąjį savo nuosavybės eikvojimą individualistiniams savo įgeidžiams. Nuosavybės naudojimas turi patenkinti asmens ir visuomenės reikalus. Jeigu naudojimas yra taip pakreipiamas, kad jis šitų reikalų ne tik nepatenkina, bet net jiems priešinasi, aišku, toks žmogus nusideda visuomenei, pasirodo esąs netikęs administratorius ir tuo pačiu netenka teisės daiktu naudotis. „Netikusio savininko iškrypimai,— sako Mounier,— įžeidžia teisingumo principą ne kurio nors atskiro atvejo, bet sulaužo bendrąjį legalinį teisingumą (iustitia legalis)" 16. Kitaip sakant, jeigu kas blogai naudoja savo daiktą, jis nusideda teisingumui visuomenės atžvilgiu. Aš negaliu sakyti, kad jis pažeidė mano teises, kad jis man turi grąžinti tai, ką nevykusiai išleido. Joks atskiras asmuo čia negali reikšti savų pretenzijų. Bet netikęs administravimas pažeidžia visuomenės interesus, ir visuomenė gali reikalauti, kad toks netikęs savininkas atsiteistų. Visuomenė turi teisę priversti tinkamai savo nuosavybe naudotis arba atimti teisę ja naudotis, jeigu visuomenės reikalai nėra paisomi.

Savaime suprantama, kad visuomenės atstovė šioje srityje yra valstybė. Josios tad pareiga yra žiūrėti, kad nuosavybės naudojimas būtų iš tikro geras ir tikslingas administravimas, kad būtų sudrausti visokie individualistiniai iškrypimai, kad stabmeldiškas „ius abuti" nebūtų taikomas krikščioniškojoje bendruomenėje. „Yra pareiga,— sako H. Peschas,— nuosavybės naudojimą pritaikinti prie valstybinės bendruomenės bendrosios gerovės reikalavimų, ir valstybinė draugija turi teisę bei pareigą tokio pritaikymo reikalauti ir priversti, kad jis būtų vykdomas" 17. Reikia pastebėti, kad net ir moderniosios valstybės šiuo atžvilgiu nepakankamai pasinaudoja sava teise. Prisitaikymo prie bendruomenės jos daugiau reikalauja dvasinėje negu materialinėje srityje. Jeigu liberalizmas spaudoje, draugijose, parlamentuose pamažu vis labiau yra nugalimas, tai ekonominėje srityje jis dar yra labai žymus. Čia valstybės veikimui dar yra labai plati dirva. Teisė suvaldyti individualistinį nuosavybės naudojimą turi būti stipriau išnaudojama, negu buvo ligi šiol.

3 . Nuosavybės principas socialinėje santvarkoje

a. Nuosavybės naudojimo kontrolė

Naujojoje socialinėje santvarkoje šalia darbo principo turi eiti ir nuosavybės principas, kurio pagrindiniai reikalavimai turi atsispindėti šitos santvarkos bruožuose. Nuosavybės principas, kaip matėme, reikalauja, kad nuosavybė būtų asmeninė turėjimo atžvilgiu ir visuomeninė naudojimo atžvilgiu. Todėl ir naujoji socialinė santvarka turėtų būti tokia, kad ji šituos abu reikalavimus įvykdytų ir saugotų nuo iškrypimo.

Asmeninis ir visuomeninis nuosavybės pobūdis bus galima išsaugoti tik tada, kai tiek nuosavybės įsigijimas, tiek josios naudojimas bus kontroliuojamas. Naujojoje sociatinėje santvarkoje turi būti nuosavybės kontrolė. Jau praėjo tie laikai, kada vad. „privatinė nuosavybė" buvo ištrūkusi iš bet kokios visuomeninės priežiūros ir kada kapitalizmo manijos pagauti individai ją naudojo kaip tinkami. Šita individualizmo manija turi baigtis. Nuosavybės naudojimas turi būti palenktas viešiesiems reikalams.

Nustatyti praktinius šitos kontrolės ir šito palenkimo būdus yra labai sunku. Jie turi išaugti iš vietos ir laiko sąlygų. Viena tik aišku, kad naujojoje socialinėje santvarkoje turi būti pajamų ir išlaidų kontrolės įstatymas, kuriuo pasiremdami valstybės organai galėtų prižiūrėti atskirų asmenų turtėjimą ir jų nuosavybės naudojimą. Apie tokį įstatymą yra kalbama daugelyje šalių. Jo reikalingumas diena iš dienos vis labiau jaučiamas. Toks įstatymas turėtų numatyti, kad nebūtų gyvenama be darbo, kad gaunamos pajamos būtų vienokiu ar kitokiu būdu uždirbtos arba būtų laikomos kaip atlyginimas už veltui dirbamą darbą. Iš kitos pusės, toks įstatymas turėtų paimti globon turtą tų, kurie dėl įvairių priežasčių jį leidžia be reikalo arba kurių reikalai yra nenormaliai išpūsti. Jau ir šiandien kalbama apie darbininkų šeimas, kurių vyras yra lošikas arba gėrikas ir kuris visą uždarbį išeikvoja, nepalikdamas savo vaikams ir žmonai net nė minimumo. Tokių eikvotojų sudraudimas yra būtinas. Bet tokių esama ne tik darbininkų sluoksniuose. Darbininkuose jie yra greičiau pastebimi dėl to, kad dėl jų eikvojimo ten žmonės greičiau nukenčia. Bet aukštųjų sluoksnių eikvojimas gėrimui, liuksuso dalykams, lošimui ir perdėtiems pasilinksminimams yra taip pat gerai žinomas dalykas. Jeigu čia atskiri žmonės ir ne taip greitai nukenčia, tai vis dėlto čia kenčia visuomenė ir visuomenei yra daroma skriauda. Tokie žmonės minėto įstatymo taip pat turėtų būti sudrausti. Kas savo turtą eikvoja be aiškaus reikalo, tas turėtų netekti teisės juo naudotis. Jam turėtų būti skiriama savotiška globa kaip nepilnamečiui, nes toks eikvotojas kaip tik ir pasirodo nesubrendęs socialiniu atžvilgiu. Jis turi būti prižiūrimas, kad dėl jo nesubrendimo visuomenei nebūtų daroma skriaudų.

b. Nuosavybės naudojimo suvisuomeninimas

Visuomeninis nuosavybės naudojimo pobūdis reikalauja, kad šitas naudojimas vienokiu ar kitokiu būdu būtų susocialintas, nes kitaip jis liks tik teoretinis dalykas. Mes galime labai gražiai kalbėti apie tai, kad mūsų nuosavybė naudojimo atžvilgiu yra ne tik mūsų pačių, bet ir visų, kad ja pasinaudoti esant reikalui turi galėti kiekvienas. Bet kol nuosavybė nėra įjungta į socialinio gyvenimo tarnybą, tol minėtas reikalavimas yra tik idėja, kuri praktikoje neturi jokios reikšmės. Todėl naujoji socialinė santvarka turi privatinės nuosavybės naudojimą taip sutvarkyti, kad jis pasidarytų ne tik asmeninė, bet ir visuomeninė funkcija, kad ja lengvai galėtų pasinaudoti ne tik josios savininkas, bet ir kiti visuomenės nariai. Privatinė nuosavybė turi būti suvisuomeninta josios nepanaikinant. Įgytas daiktas visados turi likti to, kas jį įgijo. Šito titulo atėmimas būtų nusižengimas pagrindiniam principui — darbo principui. Bet tai dar anaiptol nereiškia, kad savo įsigijimu pasirėmęs daikto savininkas galėtų išskirti kitus nuo jo naudojimo. Tokio išskyrimo naujoji socialinė santvarka neturėtų leisti; atvirkščiai, ji turėtų būti tokia, kad kiekvienas visais visuomenės turtais galėtų lengvai pasinaudoti.

Šiam reikalui šalia pajamų ir išlaidų kontrolės įstatymo reikia dar vieno, būtent kapitalo cirkuliacijos įstatymo. Visuomeninis nuosavybės naudojimo pobūdis bus realus tik tada, kai visuomenėje bet koks turtas, pirmoje eilėje pinigai, nebus sustingęs, bet judrus ir cirkuliuojąs. Kapitalo cirkuliacijos įstatymas neturi leisti gulėti nenaudojamiems kapitalams. Tokie sustingę kapitalai turi būti išjudinti arba juos perimant visuomenės tarnybai, arba paverčiant kuria nors judresne forma. Todėl net ir reikalingos gėrybės, bet kurios nėra čia pat naudojamos, turi būti sujungtos su visuomeniniais reikalais. Atrodo, kad gera priemonė būtų priverstinis nenaudojamų gėrybių padėjimas į tam tikras įstaigas, arba į savotiškus bankus. Tokio pobūdžio bankai, kaip yra dabar, naujojoje socialinėje santvarkoje turėtų išnykti. Dabar bankai yra pelno ir biznio įstaigos. Tuo tarpu naujieji bankai turėtų būti tarpininkai tarp atskirų asmenų nenaudojamų gėrybių ir visuomenės.

Jie turėtų paimti nenaudojamas gėrybes, paversti jas judria forma ir sudaryti sąlygas jomis pasinaudoti visiems, kam tik reikia. Jie realizuotų praktiškai visuomeninį nuosavybės naudojimo pobūdį. Aiškiausiai šitokių įstaigų vaidmuo galėtų pasirodyti tada, kai ekonominės nenaudojamos gėrybės yra pinigo pavidalu. Šiuo metu bankuose esą pinigai nėra tikra prasme visuomeniniai. Jie yra prieinami tik mažam žmonių skaičiui, nes mūsų bankai iš skolinimo nori pralobti. Tuo tarpu naujojoje socialinėje santvarkoje bankas būtų tik tarpininkas tarp pinigų savininko ir tų pinigų naudotojo, ne skolintojo, nes procentai naujojoje santvarkoje turėtų išnykti. Kiekvienas turi teisės pasinaudoti svetimu daiktu be atlyginimo už jį, jeigu jo savininkui nereikia. Naujieji bankai galėtų imti tik tam tikrą mokestį už tarpininkavimą „recompensatio servitiorum" titulu. Bet tai anaiptol nebūtų procentai. Šitas mokestis eitų kaip atlyginimas naujųjų bankų tarnautojams.

Kapitalo cirkuliacijos įstatymas priverstų visus savininkus nenaudojamas gėrybes pavesti tokio banko žiniai. Bankas jas paverstų judrios formos vienokiu ar kitokiu kapitalu, kaip rastų patogiau. Be abejo, piniginė forma čia būtų pagrindinė, nors nebūtina ir ne vienintelė. Tuo būdu susidarytų didelė gėrybių atsarga, iš kurios galėtų imti kiekvienas, kam reikia, pasinaudotų šiomis gėrybėmis ir jas paskui tam tikru būdu grąžintų, nes pasinaudojimas dar nėra gėrybių pasisavinimas. Visuomeninis nuosavybės naudojimo charakteris dar nereiškia, kad šitos gėrybės iš jų savininkų turėtų būti atimtos. Jos tik turėtų būti sutelktos į vieną vietą, kad visuomenė realiai galėtų jomis pasinaudoti. Savaime suprantama, kad panaudotų gėrybių grąžinimas, pavyzdžiui, pinigų pavidalu, turėtų būti labai lengvas, kaip lengvas turėtų būti ir jų gavimas. Tuo būdu gėrybės nebūtų sustingusios, ir kapitalas būtų cirkuliuojąs. Visuomeninis nuosavybės pobūdis tuomet tikrai būtų efektyvus: ne tik teorinis principas, bet ir praktinė galimybė. Atsiradus reikalui, į tokius bankus sutelktos gėrybės turėtų būti grąžintos jų savininkams, kad jie jomis pasinaudotų, nes savininkas turi teisę savu daiktu pasinaudoti pirmas.

Šitie du įstatymai — pajamų bei išlaidų kontrolės ir kapitalo cirkuliacijos — būtų pagrindiniai stulpai nuosavybės principui realizuoti naujojoje socialinėje santvarkoje. Kad jie pakeistų dabartinį ekonominio mūsų gyvenimo vaizdą, aiškinti nereikia. Dabartinis gyvenimas pamažu prie jų jau eina. Nors kapitalizmo šaknys yra ir labai gilios bei išsikerojusios, bet jos jau yra apipuvusios, ir visam kamienui išvirsti nereikia per daug didelio smūgio. Naujosios santvarkos vaizdas nuosavybės atžvilgiu daug kam gali atrodyti utopiškas. Jis toks ir yra, jeigu į jį žiūrėsime pro dabartinės santvarkos akinius. Bet taikydami naujuosius principus, vargiai galėtume sukurti kitokį vaizdą.

1 Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 11 p.
2
Op. cit., 97 p.
3
Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 54 p.
4
S. Th., 2 ae, q. 66, a. 2.
5 Ibid.
6 S. Th., 2, 2ae, q. 32, a. 5, ad. 2.
7 Ibid., a. 5.
8 Ibid., q. 66, a. 2, ad. 2.
9 Šv. Tomas. S. Th., 2, 2ae, q. 66, a. 7.
10
Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 32 p.
11 Op. cit., 35 p.
12 PIg. Der Christliche Solidarismus.
14
De la Destination de l'Homme, 283 p.
15 Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 54 p.
16 Op. cit., 91 p.

NETURTO PRINCIPAS

1 . Neturto supratimas

a. Neturtas ir skurdas

Reikalaujant, kad naująją socialinę santvarką tvarkytų darbo, nuosavybės ir neturto principai, visų pirma reikia skirti neturtą nuo skurdo. Neturtas giliausia savo esme yra ne kas kita kaip gyvenimo paprastumas. Galima gyvenimą labai apsunkinti, jį sukomplikuoti ir apkrauti. Bet galima gyventi kukliai, paprastai ir laisvai. Palyginkime rokoko salę ir įvairias ceremonijas didikų dvaruose su moderniniu salonėliu ir su draugiškais santykiais ir pajausime, kur gyvenimas yra apkrautas ir kur jis yra paprastas. Pirmuoju atveju gyvenimas yra valdomas turto, antruoju — neturto. Turto valdomas gyvenimas yra apsunkintas tokiais daiktais ir veiksmais, kurie pasilieka gyvenimo periferijoje. Turtingas žmogus jaučia savotišką pareigą turėti daug tarnų, daug baldų, daug kambarių, daug drabužių, rengti daug puotų, kviesti daug svečių, valgyti daug ir brangių valgių. Visam tam reikia ne tik pinigų. Čia reikia ir savotiškos energijos, kad visa tai įstengtum padaryti sava. Retai kas šitos energijos pakankamai turi. Todėl visi turto reikalaujami dalykai lieka su žmogumi nesusiję iš vidaus, lieka tik jo periferijoje. Labai dažnai atsitinka, kad žmogus šitos naštos pakelti negali, kad jis jaučia slegiantį visų šitų daiktų ir veiksmų pobūdį, todėl radikaliai keičia savo gyvenimą ir renkasi neturtą. Žmogui čia atsitinka kaip tam vaikui, kuris, apkrautas visokiais dirbtiniais žaislais, galų gale juos visus meta ir eina žaisti su smėlio krūva, kuri netrukdo jo vaizduotei. Pasibjaurėjimas turtu psichologiškai yra visai suprantamas.

Neturtas kaip tik ir yra turto priešginybė. Kiek turtas gyvenimą apsunkina ir apkrauna, tiek neturtas jį atpalaiduoja nuo šitos naštos, padaro jį paprastą ir todėl žymiai lengvesnį bei žmoniškesnį. Nereikia manyti, kad yra žmoniška taip save susivaržyti, kai pro visus tuos liuksuso daiktus ir liuksuso veiksmus nebūtų žymu asmenybės. Tai yra žmogaus pavergimas išviršiniam materialiniam gaivalui. Neturtas žmogų iš šito gaivalo kaip tik išlaisvina. Štai kodėl krikščioniškoje asketikoje neturtas yra laikomas viena iš pagrindinių priemonių siekti tobulumo. Atpalaiduodamas žmogų nuo viso nereikalingo balasto, jis padaro dvasią laisvesnę ir labiau suprantančią tai, kas yra aukščiau šios tikrovės ribų. Turto ir neturto problema todėl nėra tiktai grynai socialinė. Ji yra sykiu psichologinė ir moralinė problema: psichologinė tuo atžvilgiu, kad žmogus neturte atsipalaiduoja nuo jį varžančios materialinės srities, moralinė tuo atžvilgiu, kad čia žmogus įgyja geresnį skonį aukštesnių idealų pasauliui. Neturtas yra pirmykštis laisvas žmogaus santykiavimas su materialinėmis gėrybėmis. Tai yra turėjimas to, kas yra reikalinga, ir stoka to, kas žmogų varžo ir apsunkina. Gyvenimo paprastumas išreiškia neturto esmę.

Tuo tarpu skurdas eina daug toliau. Jeigu neturtas yra gyvenimo paprastumas, tai skurdas yra stoka priemonių gyvenimo paprastumui. Neturtas yra daugiau psichologinis išvidinis žmogaus nusiteikimas. Žmogus gali kartais būti net turtingas, bet savo dvasia ir savo veiksmais jis nesiduoda turto principo apvaldomas. Jis savo gyvenimą tvarko kukliai ir paprastai. Tokius tad žmones Apreiškimas vadina palaimintais: „Palaiminti beturčiai dvasioje" (Mt 5, 3). Tuo tarpu skurdas jau yra fizinė kategorija. Skurdo kaip dvasinio nusiteikimo nėra ir negali būti. Štai kodėl skurdas gali sugyventi ir su neturto, ir su turto principu.

Skurdžiai gyvenąs žmogus gali būti nusiteikęs vesti kuklų ir paprastą gyvenimą, bet jis gali norėti ir tokio gyvenimo, kuris yra valdomas turto principo. Tokių turtuolių dvasioje mes galime rasti nemaža. Ir kai tik jiems pasitaiko proga pergalėti materialinį savo skurdą, jie tuojau savo gyvenimą taip apkrauna, kaip retas turtuolis. Tai yra tarsi atsilyginimas už skurdo metus. Bet dvasinio nusiteikimo būti skurdžiumi nė vienas žmogus neturi.

Taip yra dėl to, kad minimumas materialinių gėrybių yra reikalingas ne tik kūno, bet ir dvasios gyvinimui bei tobulėjimui. Neturtas žmogų pakelia, skurdas jį gniuždo. Neturtas jį atpalaiduoja nuo periferinio susijimo su nereikalinga materialine sritimi. Skurdas žmogų dar labiau prie šitos materialinės srities pririša, nes čia jis esti priverstas nuolatos rūpintis tuo, kas gyvybei yra būtina. Suprantama, kad toks nuolatinis pasinėrimas materialiniuose dienos rūpesčiuose dvasiniam gyvenimui yra labai nepalankus. E. Mounier sako, kad „žmogaus kova su skurdu ir su nesibaigiančiais artimiausios dienos rūpesčiais yra tokia slegianti ir taip apimanti visą žmogų, kad ji apskritai visą dvasinį gyvenimą sugniuždo ir net jo užuomazgines apraiškas nustelbia" 1. Dvasia gali tinkamai išsivystyti tik tada, kai ji yra laisva, vadinasi, kai ji nėra apsunkinta jau turimais daiktais ir veiksmais ir kai ji nėra apsunkinta rūpesčiais šitų daiktų įsigyti. Dvasią išlaisvina tik neturtas. Turtas ją pavergia išviršiniam gaivalui, o skurdas — rūpesčiams dėl šito gaivalo. Dvasia negali tinkamai veikti, jeigu fizinis žmogaus pradas yra per didelis arba per mažas. Neproporcingas kūno išsivystymas ir neproporcingas jo suskurdimas dvasią apsunkina ir josios tobulėjimą stabdo. Taip yra ir ekonominėje srityje. Turtingame gyvenime dvasia pasineria, neturtingame ji neturi pakankamos atramos. Kad iš tikro dvasiniu atžvilgiu turtas susiliečia su skurdu, galime pastebėti palyginę dvasinį lygį mūsų dienų turtuolių su mūsų dienų skurdžiais. Tarp jų mes rasime nuostabaus panašumo.

kova už neturtą yra sykiu kova su turtu ir su skurdu. Todėl E. Mounier yra formulavęs aštrų dėsnį, kad „niekas neturi teisės būti turtingas" 2. Šitas dėsnis turi būti papildomas kitu: „Niekas neturi teisės būti skurdžius". Turtingumas ir skurdas naujojoje socialinėje santvarkoje turėtų būti nežinomi ir nesuprantami dalykai. Tiesa, jų, kaip jau buvo sakyta įvade, niekas išvengti neįstengs. Bet principialiai jų būti neturėtų. Naujosios socialinės santvarkos doktrina neturėtų remtis turto ar skurdo kategorijomis. Josios idealas turėtų būti neturtas, arba gyvenimo paprastumas, kuris išlaisvina dvasią ir padaro ją tinkamą kūrybiniams žygiams. Kūrybinis darbas, kuris sudaro pagrindinį naujosios socialinės santvarkos principą, yra galimas tik tada, kai žmogus nėra nei turtingas, nei skurdžius, vadinasi, tada, kai jis yra neturtingas, kai jis veda paprastą ir kuklų gyvenimą. Neturto idealas yra naujosios santvarkos siekimas. Kova už šitą idealą yra kova už gyvenimo suprastinimą, už dvasios išlaisvinimą, už kūrybiškumą. Tai yra kova „už tolį ir didybę", kaip gražiai yra pasakęs Mounier 3.

Skelbdami neturto ir paprastumo idealą, mes tuojau susiduriame su priekaištu, kad turto principo paneigimas yra ne kas kita kaip apdairumo dorybės paneigimas. Žmogus, būdamas apdairus ir išmintingas, sakoma, turi rūpintis ne tik tuo, kas yra, bet ir tuo, kas bus. Jis turi paisyti ne tik savęs vieno, bet ir savo artimųjų. Jis turi žiūrėti, kad ir jie būtų aprūpinti. Neturtas stumiąs žmogų lengvapėdiškai atsidėti tik šiai dienai, paliekant ateities reikalus ir rūpesčius nežinia kam. Šitas priekaištas turi teisingą pagrindą, jeigu mes neturto principą imame izoliuotą nuo kitų principų ir jį skelbiame esančioje socialinėje santvarkoje. Tuomet iš tikro nesirūpinimas savo ateitimi gali turėti labai skaudžių padarinių. Kapitalizmas palieka žmogų ekonominėje srityje vieną sau, nežiūrėdamas jo ir jo savųjų ateities. Bet šitas priekaištas netenka galios, kai imame neturto principą sykiu su darbo ir su nuosavybės principu. Darbo principas reikalauja, kad kiekvienas gyventų arba tiktai iš darbo, arba neimtų atlyginimo už darbą, jei jis turi pragyvenimą iš kur kitur. Nuosavybės principas reikalauja, kad nuosavybės naudojimo visuomeniškumas ne tik būtų skelbiamas, bet ir konkrečiai vykdomas. Šitiems principams esant, ir neturto idealas negali sudaryti kokių nors ypatingesnių kliūčių ateičiai. Tas, kuris nori susikrauti turto, kad ateityje galėtų nedirbti, naujojoje socialinėje santvarkoje susikirs su darbo principu. Dirbti čia turi kiekvienas, kas tik gali. Tie, kurie negali, būtų išlaikomi iš bendro iždo. Jeigu kas norėtų sukrauti turto savo vaikams, susikirs su nuosavybės principu, nes vaikai paveldėtą turtą negalės laikyti savu, nes jie jį bus įsigiję ne savo darbu ir turės jį atiduoti visuomenės tarnybai. Neturto principas eina sykiu su abiem minėtais principais, ir vienas izoliuotai jis neturėtų būti nagrinėjamas. Be to, didelis rūpinimasis ateitimi ir tuo teisinimas savo turto yra nekrikščioniškas dalykas. Šv. Tomas, kalbėdamas apie išmaldos davimą, gražiai yra pasakęs, kad reikia duoti iš dabartinio pertekliaus ir kad negalima „apsvarstyti visų atsitikimų, galinčių pasitaikyti ateityje, nes tai reikštų galvoti apie rytdieną, ką Viešpats yra uždraudęs" 4. Rytojaus diena, arba ateitis, yra Dievo rankose, ir mūsų neva apsidraudimas turto pavidalu nuo josios netikėtumų dažnai yra tik juokingas vaiko žaidimas su nežinomybe. Štai kodėl E. Mounier ir sako, kad „modernieji krikščionys, kaip ir kiti modernieji žmonės, lauko lelijų palyginimą, kuris jiems turėtų tarnauti kaip pagrindinė gyvenimo taisyklė, yra visiškai pamiršę. Jie teisinasi, kad toje santvarkoje, kurioje jie gyvena, nėra lengva tokius principus savyje išlaikyti gyvus. Bet kokia yra toji santvarka, kuri atima mažiesiems jų kuklias santaupas, o darbo besiilginčioms rankoms yra panaikinama bet kokia galimybė kurti. Taigi pasiteisinimas eina pro šalį, nes tie, kurie teisinasi, galėtų šitą išsigimusią santvarką pakeisti geresne"5. Neturto principo realizavimas kaip tik šitą santvarką ir pakeistų.


b. Žmogiškojo pragyvenimo idėja

Neturto principas ankštai yra susijęs su pragyvenimo idėja. Šiuo metu, kada pragyvenimo idėja yra pagrįsta individualine sauvalia, apie neturto principo realizavimą sunku būtų kalbėti. Neturto principas gali būti suprastas tik tada, kai bus gerai suprasta pati pragyvenimo idėja, kai joje bus įžiūrėtas tam tikras kiekis, kuris yra reikalingas dvasiai tobulėti.

Pragyvenimo idėja įvairiais laikais įvairiai yra sprendžiama. Reikalo ūkyje pragyvenimą apsprendė luomo reikalai. Tuo metu luominė pragyvenimo idėja buvo vyraujanti. Ji buvo pajamų ir išlaidų reguliuotoja ir jų pateisintoja prieš asmens sąžinę ir prieš visuomenę. Griuvus reikalo ūkiui ir atsiradus pelno ūkiui, luominė idėja užleido vietą individo idėjai. Čia ne luomas ir jo pareigos apsprendė pragyvenimui reikalingų gėrybių kiekį, bet individo noras ir jo polinkiai. Pelno ūkyje pajamos nėra reguliuojamos reikalo. Todėl ir išlaidos šito reikalo nepaiso. Jos esti daromos pagal kiekvieno norą. Individualistinis visos pelno ūkio santvarkos pobūdis neleidžia šituos individo norus kokiu nors būdu reguliuoti. Todėl jeigu luominis pragyvenimas dar buvo varžomas luomo reikalų, tai individualinis pragyvenimas jau yra atsipalaidavęs nuo bet kokių varžymų. Jeigu luominiam pragyvenimui galima prikišti, kad jis buvo išpūstas ir netikslus, tai šitas priekaištas — tik dar labiau sustiprintas — tinka ir individualiniam pragyvenimui. Gyvendamas pagal savo luomą, žmogus dažnai iš paskutiniųjų stengėsi stovėti šito luomo reikalavimų aukštumoje. Čia ne turtingumas apsprendė pragyvenimą, bet luomo prestižas. Tuo tarpu šiuo metu, kada kiekvienam yra palikta teisė tvarkyti savo pragyvenimą, šito pragyvenimo būdą apsprendžia ne luomo ar profesijos prestižas, bet kiekvieno individo turtingumas. Ne paslaptis, kad šiandien ir toje pačioje profesijoje gyvenama labai įvairiai. Tai priklauso nuo kiekvieno turtingumo. Turto kiekis ir individo norai yra mūsų laikų individualinio pragyvenimo apsprendėjai.

Abi šitos pragyvenimo idėjos — luominė ir individualinė — negali būti pateisintos jau tik dėl to, kad jos pamiršta vieną pagrindinį dalyką, būtent žmogiškumą. Reikia pripažinti, kad savų reikalų turi ir luomas, ir kiekvienas individas skyrium. Juos reikia patenkinti ir todėl reikia turėti tam tikrą materialinių gėrybių kiekį. Bet, be šitų luominių ir individualinių reikalų, esama dar ir bendrų žmogiškųjų reikalų, kurių patenkinimas turi būti pirmutinis, nes jie yra pirmesni ir už luominius, ir už individualinius reikalus. Kiekvienas žmogus turi teisę padoriai misti, padoriai apsirengti, padorų butą turėti; kiekvienas turi teisę dalyvauti savos visuomenės gyvenime. Tai yra žmogaus teisė, vis tiek ar šitas žmogus bus kiemsargis, ar darbininkas, ar ministeris, ar vyskupas, ar karalius. Tik paskui, tik antroje vietoje eina luomo ar specialūs individo reikalai. Todėl kiekvienas žmogus visų pirma turi tiek turėti, kad jis patenkintų bendrus žmogiškuosius reikalus, kad jis savo dvasią ir savo kūną apgintų nuo skurdo. Tik paskui jam gali būti pridėta tiek, kiek reikalauja su luomu ar su jo individualinėmis pareigomis susijusios išlaidos. Tuo tarpu šiandien vieni neturi net būtiniausių dalykų, net tokių, dėl kurių stokos kenčia jų žmogiškumas, o kiti eikvoja savo turtą neprotingiems ir netikslingiems dalykams. Tokioje santvarkoje, be abejo, negali klestėti nei tikra kultūra, nei tikras žmogiškumas, nes kultūra yra kuriama ne tik atskirų asmenų, bet ir visos visuomenės sutartiniu darbu, o žmogiškumas klesti tik tada, kai niekam faktiškai jis nėra paneigiamas. Bet kaip galima kalbėti apie kultūros kūrimą tų žmonių, kurie neturi kasdieninės duonos, kurių drabužiai vos pridengia jų nuskurdusį kūną ir kurių butai mirksta drėgmėje ir trenkia pelėsiais! Tai yra individualinio pragyvenimo idėjos padarinys. Luominio pragyvenimo metu buvo beveik tas pat. Skirtumas tik tas, kad tada į skurde gyvenančius žmones buvo žiūrima kaip į savotišką luomą. Tuo tarpu dabar kiekvienas yra paliktas pats sau ir pats vienas turi kovoti už savo egzistenciją. Luominio pragyvenimo idėja jau yra žlugusi, nes mūsų laikais yra žlugę ir patys luomai. Individualinio pragyvenimo idėja žlunga sykiu su nykstančiu kapitalizmu. Jų vietoje naujojoje socialinėje santvarkoje turi atsirasti visai kitoks principas, kuris tvarkytų pragyvenimą ir su juo susijusius reikalus.

Priešais luominio ir individualinio pragyvenimo idėją mes norime pastatyti žmogiškojo pragyvenimo idėją: vita secundum conditionem humanam. Žmogus yra visų pirma žmogus, o tik paskui kunigaikštis, vyskupas, ministeris, direktorius, kiemsargis ar batsiuvys. Žmogiškumas ir su juo susiję, reikalai turi būti visų pirma patenkinti. Žmogiškumas turi būti padėtas į pragyvenimo idėjos pagrindą. Žmogus turi vėl atsistoti į ekonominio gyvenimo ir veikimo centrą. Tai yra pagrindinis naujosios santvarkos reikalavimas. Reikalo ūkio santvarka su luomine savo idėja pirmoje eilėje statė tikras ar tik fiktyvias žmogaus pareigas. Pelno ūkio santvarka su savo individualinio pragyvenimo idėja pirmoje eilėje pastatė žmogaus norus. Naujoji socialinė santvarka pirmoje eilėje turi pastatyti patį žmogų. Ūkis, pelnas, ekonominis veikimas, pinigas, pati santvarka — viskas čia turi būti žmogui. Žmogus yra ekonominio veikimo matas ir tikslas. Kiekviena ekonominė santvarka, kuri atitrūksta nuo žmogaus, yra pasmerkta žlugti. Kapitalizmo istorija tai aiškiai rodo. Kapitalizmo tragedija yra kiekvienos nuo žmogaus atitrūkusios kultūros tragedija. Jeigu tad norime išsigelbėti iš dabartinio ekonominio chaoso ir iš slegiančios jojo logikos, mes turime grąžinti ūkiui antropocentrinį charakterį.

Ūkio antropocentrizmas pirmoje eilėje apsireiškia pragyvenimo idėjoje. Pragyvenimas yra pirmutinis ekonominio veikimo ir net visos ekonominės santvarkos pagrindas. Kaip jis yra suprantamas ir pagal ką jis yra tvarkomas, tokia pasidaro ir visa socialinė santvarka. Reikalaudami tad antropocentrinio pobūdžio visam ūkiui, mes jo visų pirma reikalaujame pragyvenimui. Pragyvenimas turi būti antropocentrinis, vadinasi, žmogus turi apspręsti jo kiekį, jo pajamas ir išlaidas. Žmogiškojo pragyvenimo idėja turi būti vedamasis motyvas visam ekonominiam ir socialiniam naujosios santvarkos veikimui.

Žmogiškojo pragyvenimo idėja slepia savyje du principu: lygumo ir skirtingumo. Lygumo principas reikalauja, kad kiekvienas žmogus turėtų lygų pragyvenimą, nes kiekvienas yra žmogus ir kiekvienas turi patenkinti žmogiškuosius savo reikalus, kurie visiems yra vienodi. Žmogiškumas pats savyje yra lygaus pragyvenimo pagrindas. Iš kitos pusės, šitas visiems bendras žmogiškumas konkrečiai apsireiškia įvairiais darbais ir reikalauja tam tikro materialinių gėrybių kiekio. Žmogiškasis pragyvenimas apima ne tik žmogiškumą kaip tokį, bet ir jo konkretų apsireiškimą visuomenėje. Žmogus negali žmogiškai gyventi tada, kai jam stinga turto patenkinti bendriems žmogiškiems reikalams. Bet jis negali žmogiškai gyventi ir tada, kai jis neturi priemonių tinkamai atlikti savam darbui ir savoms pareigoms. Todėl žmogiškojo pragyvenimo idėja turi apimti ir bendrus žmogiškuosius reikalus asmens srityje, ir žmogiškuosius darbus bei pareigas visuomenės srityje. Asmeninis ir visuomeninis reikalas čia turi būti tinkamai paisomas. Asmeninis reikalas yra visiems vienodas. Kiekvienas žmogus turi išvystyti savo asmenį, ir todėl kiekvienas turi lygiai turėti priemonių šiam darbui. Lygumo principas ekonomikoje yra iš esmės susijęs su lygumo principu etikoje. Jeigu pripažįstame, kad kiekvienas žmogus yra kitam lygus ir kad kiekvienas turi pareigos lygiai išvystyti savo asmenį ligi kuo aukščiausio tobulumo, mes turime taip pat pripažinti, kad kiekvienas turi turėti ir lygiai priemonių, kurios yra reikalingos asmens išvystymui. Pragyvenimo lygumas yra būtina išvada iš žmogiškųjų asmenų lygumo. Bet visuomeninis reikalas yra pragyvenimo skirtingumo pagrindas. Žmogiškumo apsireiškimas visuomenėje konkrečiais darbais ir konkrečiomis pareigomis nebėra vienodas. Vienos pareigos yra daugiau surištos su pragyvenimo dalykais, kitos mažiau; vienos reikalauja daugiau paramos iš ekonominės pusės, kitos beveik jos visiškai nereikalauja. Todėl visuomeninio reikalo patenkinimas pragyvenimą padaro nelygų. Prie asmeninių reikalų, kurie yra visiems vienodi, čia reikia dar pridėti tiek, kad žmogus galėtų tinkamai atlikti savo darbus ir savo pareigas. Dirbamo darbo ir vykdomų pareigų skirtingumas įveda skirtingumo principą ir į patį pragyvenimą.

Vis dėlto reikia pastebėti, kad tasai pragyvenimo kiekis, kuris yra skiriamas darbui ir pareigoms, yra tiktai šiam reikalui. Jis negali būti panaudotas kam kitam. Jo turi būti tik tiek, kiek darbas ar pareiga griežtai reikalauja. Jis yra visuomeninės funkcijos dalykas, todėl turi būti visuomenės kontroliuojamas. Pragyvenimo kiekis visuomeniniam reikalui yra savotiška reprezentacija su atsiskaitymu. Kiekvienas žmogus, kuris dirba tam tikrą darbą ar vykdo tam tikrą pareigą, turi turėti pakankamai materialinių gėrybių šiam darbui ar šiai pareigai. Tai yra jo žmogiškoji teisė. Bet jis turi ir žmogiškąją pareigą duoti visuomenei apyskaitą iš jo vartojamų gėrybių. Jos nėra skiriamos jo asmens reikalui. Todėl pagal savo nuožiūrą jos negali būti nė naudojamos.

Tuo žmogiškojo pragyvenimo idėja ir skiriasi nuo luominės pragyvenimo idėjos, kuri į darbus ir į pareigas labai daug kreipdavo dėmesio. Bet ji pamiršo, kad turtas, skiriamas darbams ir pareigoms, kyla iš visuomeninio reikalo, todėl turi būti vykdomas visuomeniniu būdu, vadinasi, ta m tikroj priežiūroj ir kontrolėj. To luominiame pragyvenime nebuvo. Čia turtas buvo naudojamas pagal savo asmens nuožiūrą. Todėl anoje santvarkoje kaip tik ir atsirado ta s milžiniškas skirtumas tarp aukštesniųjų ir žemesniųjų luomų. Žmogiškojo pragyvenimo idėjoje visuomeninį reikalą apsprendžia ne luomas kaip toks, bet konkrečios pareigos ir konkretūs darbai. Skirtingumo principas, būdamas visuomeninio pobūdžio, jokiu būdu nepanaikina lygumo principo, nes jis yra palenkiamas visuomenės kontrolei. Naujoji socialinė ir ekonominė etika skelbia, kad darbui skiriamas pragyvenimo kiekis yra visuomeninis turtas, todėl sąžinėje žmogus yra įpareigotas jį naudodamas žiūrėti visuomenės naudos. Juridiniu atžvilgiu šitas naudojimas turi būti tam tikrų organų kontroliuojamas. Šitaip galima išvengti tos lygumo fikcijos, kurią skelbia komunizmas, ir sykiu tos individualios sauvalios, kuri išsivystė kapitalizme. Kapitalistinėje santvarkoje darbai ir pareigos pateisina kiekvieną individo užgaidą, visiškai nepaisydami visuomenės reikalų. E. Mounier cituoja ir ironizuoja buržuazinį plataus pragyvenimo pasiteisinimą: „Supraskite mane! Mano padėjime juk reikia turėti namą Passy, du automobiliu, 2, 3 ir net 5 tarnus. .. Juk negalima man nesurengti tiek ir tiek priėmimų, tiek ir tiek švenčių ir pietų. Ką gi man pasakytų, kad aš mažiausiai poros mėnesių nepraleisčiau prie jūros" 6. Be abejo, „padėjimo" reikia visados žiūrėti. Žmogus gali turėti net ir 10 automobilių ir net 20 tarnų. Jis gali turėti keletą namų ir keletą mėnesių gyventi prie jūros ar ant jūros. Bet visi šitie dalykai turi būti pateisinti: jie turi būti pagrįsti reikalu. Toks žmogus turi visuomenei įrodyti, kad viso to iš tikro reikalauja jo einamos visuomeninės pareigos arba jo dirbamas darbas. Jeigu ekspedicija keliauja ištirti Azijos ar Afrikos gelmes, jai reikės daugiau automobilių ir tarnų negu kokiam nors departamento direktoriui. Pats turėjimas yra visiškai neutralus. Jis nieko nei įrodo, nei paneigia. Viską čia apsprendžia reikalas, susijęs su dirbamu darbu ir su einamomis pareigomis. Todėl mes neneigiame net ir didesnio turto kiekio. Mes tik reikalaujame, kad šitas kiekis būtų visuomenės akyse pateisinamas tikru reikalu ir kad jo naudojimas būtų visuomenės kontroliuojamas.

Pragyvenimo kiekis, reikalingas darbui ir pareigoms, yra labai reliatyvus. Jis priklauso ne tik nuo vietos ir laiko sąlygų, bet ir nuo darbo pobūdžio, nuo darbo ryšio su materialine sritimi, nuo pareigų platumo ir t. t. Todėl nustatyti jam kokias nors taisykles iš anksto negalima. Jos turi kilti iš konkretaus gyvenimo. Bet pragyvenimo kiekis, reikalingas asmens reikalui, yra aiškesnis, nes jis turi didesnį absoliutumo laipsnį, nors ir pasiduoda įvairioms pašalinėms ir išviršinėms įtakoms. Šitas kiekis turi būti visiems vienodas, nes jis remiasi vienodu reikalu išvystyti žmogiškąjį asmenį. Jis turi būti toks, kad žmogus galėtų ne tik vegetuoti, apsigindamas nuo mirties, bet kad jis galėtų žmogiškai gyventi ir tobulėti. Jis yra visai kas kita negu tasai kiekis, kurį senieji reikalo ūkio ekonomistai ir filosofai vadino „necessarium vitae", vadinasi, tai, kas yra reikalinga žmogaus gyvybei ir be ko žmogus iš viso negalėtų egzistuoti. Toksai kiekis yra skurdo kiekis, ir apie jį mes nekalbame. Žmogiškojo pragyvenimo kiekis turi būti toks, kad jis atitiktų ne tik fizinius žmogaus reikalus, bet ir žmogiškąją vertę bei garbę.

Prie žmogiškojo pragyvenimo asmens reikalui pirmoje eilėje priklauso fiziniai reikalai: maistas, drabužis ir butas, šiandien net šitie elementariausi dalykai yra suskirstyti pagal atskirų individų sauvalią. Tuo tarpu vienodai gerai misti turi teisės kiekvienas žmogus. Maisto lygumas nereiškia jo sudėties ar jo kiekio vienodumo. Jis tik reiškia, kad kiekvienas žmogus turi turėti galimybės pavalgyti sočiai ir sveikai. Kiek ir kaip, jis nustatys pats pagal savo sveikatą, pagal organizmo struktūrą ir pagal reikalingos energijos kiekį. Tuo tarpu šiandien vad. aukštesnieji sluoksniai valgo per daug gerai, o darbininkai neturi net pakankamo kiekio paprasčiausių valgių, nekalbant apie brangesnius produktus. Tokia socialinė santvarka, kur net maistas yra neteisingai paskirstytas, be jokios abejonės, turi gauti galą. Tas pat reikia pasakyti ir apie drabužį. Drabužio uždavinys yra apsaugoti kūną nuo klimato pasikeitimų. Šita apsauga yra visiems vienoda. Šiltai ir padoriai apsirengti turi teisės kiekvienas žmogus. Drabužio gražumą ir jo tvirtumą apsprendžia šalies skonis ir gamybos tobulumas. Bet šitie dalykai taip pat visiems turi būti prieinami. Negalima elgtis taip, kaip šiandien elgiamasi, kada drabužio estetika ir jo kokybė yra tik aukštųjų sluoksnių dalykas. Tuo tarpu darbininkai nešioja be jokio skonio pasiūtais ir trumpai tveriančiais apvalkalais. Apsirengimo skonis turi būti auklėjamas visuose, o gamybos pasiekti laimėjimai turi būti visiems prieinami. Dar vienodesni reikalavimai tinka butui. Butas yra ne tik sienos, bet ir oras, ir šiluma, ir šviesa. Šių dalykų yra reikalingas kiekvienas žmogus. Kiekvienas tad turi turėti galimybės jais pasinaudoti. Kiekvieno žmogaus butas turi būti pakankamai erdvus, šiltas ir šviesus. Visokios lindynės rūsiuose, fortuose, požemiuose yra mūsų civilizacijos gėda, kuri turi būti kuo greičiausiai pašalinta. Kaip katalikai namų savininkai gali savo sargus laikyti rūsyje, kur tvanku ir tamsu, o patys gyventi kelių kambarių butuose, šitas dalykas netelpa krikščioniškai mąstančioje galvoje. Nustatyti buto kokybę ir kambarių skaičių yra negalima. Bet tam tikros ribos vis dėlto turėtų būti. Jeigu žiūrėsime tiktai asmens reikalų, nerišdami jų su dirbamu darbu ar einamomis pareigomis, kurios gali pareikalauti ir didesnio buto, atrodo, galėsime šitas ribas išreikšti tokiu dėsniu: šeimai turi būti ne mažiau kaip du kambariai ir virtuvė ir ne daugiau kaip po vieną kambarį kiekvienam šeimos nariui. Todėl, augant šeimos skaičiui, turi augti ir buto dydis. Kitaip naujosios kartos auklėjimas labai smarkiai nukenčia. Vadinasi, sotus ir sveikas maistas, šiltas ir padorus drabužis, erdvus, šiltas ir šviesus butas yra kiekvieno žmogaus žmogiškas reikalavimas, kuris naujojoje socialinėje santvarkoje turi būti patenkintas aprėžiant ten, kur yra per daug, ir pridedant ten, kur yra per maža. Fizinių reikalų vienodumas yra aiškesnis negu kurių kitų. Juos tad patenkinti lengviausiai galima.

Dvasinių reikalų tam tikras kiekis asmens tobulėjimui taip pat yra vienodas. Prie jų priklauso visų pirma reikalingas išsilavinimas. Aukštos kultūros kraštuose einama prie to, kad visi žmonės būtų pasiekę tam tikro išsilavinimo laipsnio, kuris, be abejo, svyruoja pagal šalies ir laiko sąlygas. Šitas išsilavinimas turi būti padarytas prieinamas visiems žmonėms ne tik formaliai, bet ir materialiai. Toliau, pasiektas išsilavinimas turi būti palaikomas ir toliau, pasinaudojant tokiomis priemonėmis, kurios neleidžia dvasiai apsnūsti ir pamiršti tai, kas buvo pasisavinta. Čia taip pat kiekvienas žmogus turi teisę pasinaudoti šitomis priemonėmis, kaip spauda, knygomis, įvairiomis paskaitomis, kursais ir t.t.. Todėl pragyvenimo kiekis turi būti toks, kad jis leistų šitų priemonių įsigyti. Be to, kiekvienas žmogus turi teisę naudotis apskritai kultūriniais žmonijos laimėjimais mokslo, meno ir visuomenės gyvenimo srityje. Todėl tokios institucijos, kaip teatras, muziejai, parodos, koncertai, bibliotekos, turi būti prieinamos visiems. Reikalingos šiems dalykams išlaidos priklauso prie žmogiškojo pragyvenimo. Todėl žmogus turi turėti tiek ekonominių gėrybių, kad jis patenkintų ne tik savo kūno, bet ir savo dvasios reikalavimus, kad jis turėtų realios galimybės išvystyti ne tik savo kūną, bet ir savo sielą.

Žmogiškojo tad pragyvenimo idėja apima ne tik asmeninį reikalą, bet ir visuomeninį, ne tik kūną, bet ir dvasią. Lygumo ir skirtingumo principais ji apsaugoja pragyvenimą nuo mechaniško uniformavimo ir nuo nevaržomos sauvalios. Kiek žmogus yra asmuo, tiek jis lygus kitam žmogui ir todėl turi turėti vienodą pragyvenimą. Bet kiek žmogus yra tam tikro darbo ar tam tikros pareigos reiškėjas, jis yra skirtingas ir todėl turi turėti skirtingą pragyvenimą. Bet šitas skirtingumas turi būti kontroliuojamas iš viršaus ir saistomas sąžinės iš vidaus. Žmogiškojo pragyvenimo idėjos realizavimas apsaugotų kiekvieną žmogų ir nuo skurdo, ir nuo turto. Skurdas čia būtų pakirstas lygumo principu. Turtui nurodytų ribas visuomeninės kontrolės funkcija. Aukštieji sluoksniai čia turėtų daug ko atsisakyti, o žemesnieji sluoksniai turėtų daug ko gauti. Visiškas lygumas niekados nėra įmanomas. Visiškai skurdą išnaikinti taip pat nepasiseks. Bet minėtų principų įvykdymas sudarytų bent tokias sąlygas, kad žmogui nereikėtų visą laiką ir energiją išeikvoti kovai su badu, su šalčiu ir su tamsa. Jam liktų bent tiek, kad jis galėtų žmogiškai pasilsėti ir kad turėtų laiko patenkinti žmogiškąjį tiesos, gėrio ir grožio alkį.

2 . Perteklius ir jo atidavimas

 
a. Pertekliaus supratimas

Pertekliaus problema yra surišta su pragyvenimo problema. Kai pragyvenimą valdo luominė idėja, perteklius tada yra visa tai, kas yra nereikalinga luomui. Be abejo, šitas nereikalingumas yra reliatyvus, ir praktiškai jis beveik niekados nepasitaikydavo, nes luomo reikalai yra tiek platūs, kad jais visados turimą turtą galima pateisinti. Štai kodėl Vasquezas ir formulavo principą, kad net karaliai retai turi pertekliaus. Luominė pragyvenimo idėja perteklių paverčia grynai teoretine sąvoka, kuriai atitikmens praktikoje sunku surasti. Tai nereiškia, kad luominės idėjos valdomame ūkyje pertekliaus tikrumoje nebūtų. Jo esama ir labai daug. Bet šitos idėjos reikalavimai yra tokie platūs ir tokie neaiškūs, kad kiekvienas sugeba objektyvų perteklių įterpti į savo reikalų rėmus.

Dar labiau pertekliaus sąvoka yra dingusi individualinio pragyvenimo idėjoje, kuri atsiremia į individo norus. Žmogaus norai yra tokie, kad jų ribų niekas neįstengia nustatyti. Kai šitais norais yra grindžiamas pragyvenimas, suprantama, kad jame pertekliaus klausimas visiškai dingsta. Šiandien iš tikro apie perteklių jau nekalbama. Pelnu paremta ekonominė mūsų santvarka pertekliaus nebežino. Net ir milijonieriai skundžiasi, kad jiems trūksta tai šio, tai to, kad pradėtas biznis neinąs taip, kaip buvo numatyta, kad vienur ar kitur jie turėję nuostolių. Pertekliaus sąvoka mūsų santvarkoje pasidarė nereali. Tai taip pat nereiškia, kad jo iš tikro nebūtų. Mūsų laikais pertekliaus esama daug daugiau negu reikalo ūkio periode. Visa tai, kas yra pelnoma, tikrumoje yra ne kas kita kaip perteklius. Bet subjektyvinis mūsų ūkio pobūdis neleidžia objektyvaus pertekliaus rasti. Visa tai rodo, kiek pertekliaus supratimas yra susijęs su pragyvenimo idėja.

Dedant į pragyvenimo pagrindą žmogų ir įvedant į ekonominę santvarką žmogiškojo pragyvenimo idėją, reikia šitos idėjos šviesoje įvertinti ir pertekliaus klausimą, nes čia jis yra nušviečiamas visai kitaip negu luominiame arba individualiniame pragyvenime. Žmogiškoji pragyvenimo idėja yra gyvenimo paprastumo idėja, kuri kovoja su skurdu ir su turtingumu. Tikrumoje šitas turtingumas kaip tik ir yra perteklius, vadinasi, toks turtingumas, kuris žmogui yra nereikalingas, kuris jį tik apsunkina ir apkrauna. Žmogiškojo pragyvenimo kova virsta tikrumoje kova su skurdu ir su perteklium. Naujojoje socialinėje santvarkoje perteklius taip lygiai negali būti pakenčiamas, kaip ir skurdas, nes skurdas tikrumoje atsiranda tik tada ir tik dėl to, kad yra žmonių, kurie turi per daug. Neturto principas, kuris naujojoje socialinėje santvarkoje turi būti realizuotas šalia darbo ir nuosavybės principų, tikrumoje yra ne kas kita kaip pertekliaus pašalinimas. Niekas negali gyventi skurde ir niekas negali turėti per daug — štai du pagrindiniai neturto principo reikalavimai. Pertekliaus tad problema naujojoje socialinėje santvarkoje atsistoja visu rimtumu.

Senieji reikalo ūkio ekonomistai ir sociologai skirdavo dvi pertekliaus rūšis: absoliutinį perteklių, kuris atlikdavo nuo luominio pragyvenimo (necessarium status), ir reliatyvų perteklių, kuris atlikdavo nuo būtino gyvybės palaikymo (necessarium vitae). Situos terminus galime pasilaikyti ir mes. Tik į juos reikia įdėti kiek kitokį turinį. Kaip jau buvo minėta, žmogiškajame pragyvenime esama dviejų dalių: asmens reikalo ir visuomeninio reikalo. Todėl ir perteklius žmogiškojo pragyvenimo atžvilgiu taip pat gali būti dvejopas. Vienos rūšies perteklius bus tos visos ekonominės gėrybės, kurios atlieka nuo asmeninio reikalo, kurios nėra būtinos žmogaus asmens išvystymui ir ištobulinimui. Pavadinkime šitą perteklių reliatyviniu pertekliumi. Kitos rūšies bus perteklius, kai juo bus laikomos tos ekonominės gėrybės, kurios atlieka nuo visuomeninio reikalo, nuo darbo ir pareigų. Šitam pertekliui tiks absoliutinio pertekliaus vardas. Pirmąjį perteklių vadiname reliatyviniu dėl to, kad atliekamos nuo asmeninio reikalo gėrybės gali būti panaudotos visuomeniniam reikalui, vadinasi, jos žmogui tik reliatyviai nėra reikalingos. Bet jos gali būti reikalingos ir dažnai faktiškai yra sunaudojamos darbo priemonėms arba pareigų vykdymui. Tuo tarpu antrasis perteklius gauna absoliutinio vardą dėl to, kad tos gėrybės, kurios atlieka jau ir nuo darbo bei nuo pareigų, yra absoliučiai žmogui nereikalingos. Šitas skirtumas yra labai svarbus, ir praktiškai jis turi didelės reikšmės neturto principui realizuoti.

b. Pertekliaus atidavimas

Neturto principas naujojoje socialinėje santvarkoje gali būti įvykdytas tiktai pertekliaus atidavimu. Jau esame kalbėję, kad nuosavybė naudojimo atžvilgiu yra visuomeninė, kad ja pirmoje eilėje pasinaudoja josios savininkas, o kai jam nereikia, ja turi teisės naudotis kiekvienas, kam yra reikalinga. Tai, be abejo, nereiškia, kad čia kiekvienas ja galėtų naudotis savo nuožiūra. Anaiptol! Nuosavybės naudojimas yra visuomeninis, todėl jis turi vykti visuomenėje ir per visuomenę. Tik būtiniausiais atvejais yra leidžiama pasinaudoti kito nuosavybe be visuomenės institucijų tarpininkavimo. Bet tokie atvejai yra reti. Jie taisyklės nesudaro.

Jeigu naudojimo atžvilgiu visuomeninė yra kiekviena nuosavybė, tai šitas visuomeninis pobūdis padidėja ypatingai pertekliuje. Perteklius pačia savo esme priklauso visuomenei jau tik dėl to, kad jis yra perteklius, vadinasi, žmogui nereikalingas. Visuomeninė pertekliaus funkcija yra esminė. Asmeninio charakterio jis visiškai neturi. Tasai, kuris perteklių gamina, jį gamina ne sau, nes jam nereikia, bet visuomenei. Pertekliaus paskyrimas yra praturtinti visuomenę. Tiesa, gali atsirasti ir kapitalistinėje santvarkoje yra labai daug tokių žmonių, kurie perteklių laiko savu. Bet tai yra ne tik ekonominės, bet ir moralinės tvarkos iškreipimas. Kaip galima savu laikyti tai, kas žmogui yra nereikalinga? Pagaminimo atžvilgiu perteklius yra to ar kito asmens. Bet naudojimo atžvilgiu jis absoliučiai yra visuomenės. Naudotis tais daiktais, kurių žmogui nereikia, yra savotiškas persisotinimas ir šykštumas. Tai yra tas pat, ką valgyti be noro, tik dėl to, kad kitam neliktų. Tokio iškrypimo normalioje santvarkoje neturėtų būti. Perteklius yra visuomenės turtas, ir tai visuomenei jis turėtų būti atiduotas. „Tą akimirksnį,— sako E. Mounier,— kai į atskiro žmogaus rankas susirenka tiek ekonominių vertybių, kad jos peržengia jo reikalų kiekį, jos jau nebepriklauso jam" 1.

Visuomeninis pertekliaus pobūdis reikalauja, kad jis būtų atiduotas visuomenei. Ir juo perteklius yra didesnis, tuo šita pareiga atiduoti yra griežtesnė. Aukščiausio laipsnio ji pasiekia absoliutiniame pertekliuje. Tos ekonominės gėrybės, kurios yra nereikalingos nei savam asmeniui, nei savam darbui bei pareigoms, yra svetimas turtas. Kas jį valdo, tas valdo svetimą daiktą ir turi jį grąžinti visuomenei. Absoliutinis perteklius turi būti atiduotas visas. Mūsų žemė yra per daug skurdi, kad mes galėtume pasilikti tai, kas mums nereikalinga. Mūsų ekonominis gyvenimas niekados nebus toks tobulas, kad galėtume aprūpinti visus žmones reikalingais daiktais. Todėl negalima toleruoti, kad būtų tokių, kurie turėtų nereikalingų gėrybių. Mes turime atnaujinti pirmųjų amžių krikščionių pažiūrą, kad absoliutinis perteklius yra svetimas turtas ir todėl turi būti atiduotas. Tai yra ne tiek juridinis, kiek moralinis reikalavimas. Tai yra ne tik meilės, bet ir teisingumo pareiga. Kas pasilaiko perteklių, įžeidžia paskirstomąjį teisingumą, nes jis telkia savo rankose tas gėrybes, kurios jam nereikalingos ir kurios todėl priklauso kitiems. E. Mounier todėl teisingai sako, kad „pareigą išdalinti perteklių reikia laikyti teisingumo ir artimo meilės įsakymu, kuris liečia visa tai, ką mes vadiname absoliutiniu pertekliumi" 8. Pertekliaus pasilaikymas su krikščioniškąja dvasia yra nesuderinamas.

Perteklius yra skiramas tiems, kurie neturi. Sitą dalyką žinojo ir šv. Tomas, kuris reikalavo, pasiremdamas prigimtąja teise, perteklių išdalinti vargšams. Be abejo, išdalinimo būdas gali būti labai įvairus. Nėra būtino reikalo išdalinti pertekliaus substanciją ir tuo būdu jį patį likviduoti labai greitai, bet gal ne visai tiksliai. Galima perteklių išdalinti ir taip, kad būtų įsteigta kokia nors įmonė, kurioje darbininkai gautų darbo, ar kokia nors institucija, kuria galėtų neturtingi žmonės pasinaudoti. Bet būtų dar piktesnis fariziejiškumas, jei pertekliaus atidavimo priedangoje būtų steigiamos pelno įmonės, kurių uždirbti pinigai eitų į neva perteklių atidavusių savininkų kišenes. Ūkio moralė neleidžia iš pertekliaus įsteigtų įmonių ar institucijų pelną imti sau. Jis taip pat bus perteklius ir taip pat bus neteisėtai imamas. Perteklius turi būti atiduotas su visais savo vaisiais. Išdalinimo būdas gali kisti pagal laiko ir vietos reikalavimus. Bet viena yra tikra, kad pertekliaus pasilaikymas negali būti toleruojamas.

Visa, kas čia buvo pasakyta, liečia absoliutinį perteklių. Reliatyvinis perteklius nėra tokia griežta prasme visuomeninis, nes jis yra susijęs su asmens darbu ir su jo pareigomis. Jį paliečia tik socialinės meilės principas, kuris liepia duoti išmaldą. Reliatyvinis perteklius yra saistomas išmaldos įsakymo. Jeigu žmogus turi tokių materialinių gėrybių, kurios jam atlieka nuo jo asmens palaikymo ir išvystymo, jis nėra įpareigojamas jas atiduoti, bet jis yra įpareigojamas nuo jų duoti išmaldą. Koks turi būti šitos išmaldos kiekis, tai paliekama kiekvienam, nes meilės žygiai negali būti matuojami. Našlės skatikas gali būti vertingesnis už fariziejaus denarą. Kadangi darbui ir pareigoms pasiliekamas turtas turi būti, kaip minėjome, kontroliuojamas, todėl čia nėra didelio pavojaus, kad reliatyvinio pertekliaus priedangoje gali susikrauti dideli turtai. Reliatyvinio pertekliaus palikimas jo savininko rankose ir jo apsunkinimas tik moraline išmaldos pareiga nesipriešina neturto principui, nes visuomeninė kontrolė visados reikalaus pateisinti savo pajamas ir išlaidas, o krikščioniškoji meilės pareiga saistys sąžinę, reikalaudama išmaldos. Išmaldos įsakymas mūsų dienų moralinėje santvarkoje pasidarė ar tik ne paskutinis. Apie jį labai maža kalbama ir rašoma. Socialinės meilės nuodėmės nėra kvalifikuojamos kaip sunkios, ir jų atitaisymas nėra taip reikalaujamas, kaip kurių nors kitų. Bet taip neturėtų būti. Krikščioniškoji sąžinė turėtų būti jautresnė artimo meilės įsakymui. Išmaldos davimas turėtų būti vienas iš pirmaeilių socialinių krikščionies darbų. Naujoji socialinė santvarka turėtų neturto principą realizuoti ne tik ekonomikoje, bet ir etikoje.

3 . Neturto principas socialinėje santvarkoje


a. Reikalo principo atgaivinimas

Neturto principas socialinėje santvarkoje gali prasidėti tiktai reikalo principo atgaivinimu. Tai yra teoretinė neturto pusė. Bet ji yra būtina, kad neturtas galėtų iš tikro visuomenėje įsigalėti. „Kapitalistinės epochos pelno principas turi pajamų atžvilgiu vėl užleisti vietą reikalo principui" 9. Tai yra pagrindinis reikalavimas.

Pelno principas yra tikrumoje medžiagos principas. Žmogus, kuris ekonominį savo veikimą tvarko pagal pelno principą, dirba ne sau, bet medžiagai; jis didina ekonomines vertybes dėl jų pačių; jis kuria ekonominę santvarką pačią savyje. Ekonominis tokio žmogaus veikimas pasidaro panašus į estetinį veikimą, kuris savo esme yra nesurištas su žmogaus reikalais. Bet tai yra tik išviršinis panašumas. Savo viduje ekonominis veikimas yra visiškai skirtingas nuo estetinio veikimo. Ir kas ekonominį veikimą pradeda tvarkyti estetinio veikimo principais, tuojau pasuka tokiu keliu, kuris veda į žmogaus pavergimą materialiniam gaivalui. Estetinio veikimo nepriklausomumas nuo žmogaus reikalų yra pažadintas pačios šito veikimo esmės. Estetinis veikimas pačia savo prigimtimi eina daikto transfigūracijos, arba perkeitimo, linkme. Menas vaizduoja savimi perkeistąjį pasaulį. Tai yra būsimo pasaulio atšvaitą. Todėl estetinis veikimas, kad ir nepalenktas žmogui, vis dėlto žmogaus neslegia ir nepavergia. Atvirkščiai, įvesdamas jį į aukštesnio pasaulio simbolius, jis atpalaiduoja žmogų nuo šios neperkeistos realybės; jis jį pastūmi aukštyn. Štai kodėl menas, kad ir netarnaudamas tiesioginiu būdu žmogui, visuomet jam daro kilninančios ir dorinančios įtakos. Meno kūriniai žmogaus netraukia į žemę ir prie josios nepririša.

Visai kitaip yra su ekonominiu veikimu. Ekonominis veikimas yra valdomas naudingumo vertybės, kitaip jis nebūtų ekonominis. Ekonominė kultūra yra naudingumo vertybės realizavimas. Tuo tarpu naudingumas daikto neperkeičia, kaip gražumas. Jis jį tik taip sutvarko, kad daiktas galėtų tikti kuriam nors siekiamam žmogaus tikslui kaip priemonė. Gražumas daro įtakos daikto vidui. Naudingumas sutvarko tik jo paviršių. Naudingumo realizavimas daiktuose anaiptol neturi transfigūracinio pobūdžio. Visuotiniame pasaulio perkeitime jis nedalyvauja. Jis yra tik parengimas žmogui priemonių jo numatytiems tikslams. Todėl ekonominės kultūros paliesti daiktai yra kultūringi tik pačiame savo paviršiuje. Ekonominė kultūra yra tik pats pirmasis ir pats žemiausias objektyvinės kultūros laipsnis. Ekonominio veikimo sutvarkytas daiktas nėra skiriamas jam pačiam. Jis yra padaromas priemone, vadinasi, jis yra skiriamas tam tikram tikslui, kurį numato žmogus. Ekonominės kultūros laimėjimai pačia savo esme neturi vertingumo savyje. Jie yra vertingi tik tiek, kiek jie tinka žmogui ir jo tikslams. Priemoninis ekonominių vertybių pobūdis yra joms esmingas.

Čia mes galime suprasti, kas įvyksta tada, kai ekonominis veikimas atsipalaiduoja nuo žmogaus ir pradeda kurti ekonomines gėrybes dėl jų pačių. Visų pirma šitoks veikimas iškreipia pačią ekonominės kultūros esmę. Naudingumo realizavimas čia yra padaromas galutiniu tikslu, ir naudingi daiktai čia yra laikomi ne priemonėmis, bet tikslais savyje. Naudingas daiktas čia yra skiriamas ne kam nors, bet sukuriamas ir paliekamas sau pačiam. Priemoninis ekonominių gėrybių charakteris čia nyksta, užleisdamas vietą tikslui savyje. Be abejo, šitoks kultūrinių gėrybių atpalaidavimas nuo žmogaus ir nuo jo numatytų tikslų gali būti pateisinamas, bet tik tada, kai pats veikimas yra toks, kad jis daiktą padaro vertingą savyje, kad jis stengiasi perkeisti patį jo vidų. Tuo tarpu ekonominis veikimas, kaip matėme, viso to nepadaro. Ekonominis veikimas nėra toks, kad jis galėtų įsibrauti i daikto vidų, į pačią jo prigimtį, kaip teorinis, dorinis ar estetinis veikimas. Jis visados lieka paviršiuje, ir jo paliesti daiktai yra kultūringi tik paviršiuje. Todėl ekonominių gėrybių atskyrimas nuo aukštesnių žmogaus tikslų reiškia ne ką kita kaip pasitenkinimą tuo paviršutinišku jų kultūringumu, kaip ieškojimą šitame paviršiuje ekonominio veikimo prasmės. Žmogus, kuris sukuria ekonominių gėrybių ir kuris nepalenkia jų žmogui, laiko savo veikimą vienoje plotmėje su estetiniu ar doroviniu veikimu, bet sykiu žino, kad šitas jo veikimas pasilieka tik daikto paviršiuje. Tai yra kultūros prasmės iškreipimas, nes kultūra niekados negali būti tiktai daikto paviršiaus apdailinimas. Daiktas, kuris yra suformuotas tik paviršiumi, nėra tikra prasme sukultūrintas. Tuo tarpu ekonominės gėrybės tokios kaip tik ir yra. Jos yra tik apdailintos. Gamtinis gaivalingumas jose yra dar labai žymus. Jeigu tad mes pradedam kurti ekonominę kultūrą skyrium nuo žmogaus, mes tuo pačiu į gyvenimą įvedame tik pusiau kultūrinių gėrybių, mes gyvenime suteikiame joms vietą šalia mokslo, meno ir doros laimėjimų ir tuo pačiu gyvenimą grąžiname į pusiau gamtinį padėjimą, nes gamtiniai dėsniai iš ekonominių gėrybių kalba dar labai aiškiai. Štai dėl ko juo ekonominė kultūra apima platesnes gyvenimo sritis, tuo labiau šitas gyvenimas virsta gamtiniu, tuo labiau, mes sakome, jis barbarėja. Ekonominės kultūros atpalaidavimas nuo žmogaus tikrumoje reiškia gyvenimo subarbarinimą, arba jojo sugamtinimą. Ekonominė kultūra prasminga gali būti tik tada, kai ji yra kuriama žmogui, nes iš esmės ji yra ir turi likti priemone žmogaus tikslui.

Iš kitos pusės, ekonominės kultūros atpalaidavimas nuo žmogaus iškreipia ne tik šitos kultūros prasmę, bet taip pat pavergia žmogų šios kultūros dėsningumui ir josios gėrybėms. Estetinis veikimas, kaip minėjome, nėra palenktas žmogui, ir jis žmogaus neslegia, bet dar išlaisvina ir pakilnina. Tuo tarpu ekonominis veikimas, savo prigimtimi būdamas skirtas žmogui, kai tik nuo žmogaus atsipalaiduoja, tuojau žmogų pavergia ir pririša prie žemės. Taip yra dėl to, kad ekonominės gėrybės yra pusiau gamtinės, kad jos yra neperkeistos, kad žemės dvasia jose yra dar labai stipri ir galinga. Todėl kai tik žmogus šitas gėrybes padaro savarankiškas, kai tik jis užleidžia joms atskirą vietą savo gyvenime, jis visai savaime patenka gamtinio jų dėsningumo vergijon, nes tai yra tikrumoje gamtinio principo įsileidimas ir padarymas savarankišku. Ekonominės gėrybės negali kultūros santvarkoje būti šalia žmogaus, nes tuomet žmogus pasidarys joms palenktas. Štai kodėl šiandien, kada ekonominės kultūros atpalaidavimas yra pasiekęs aukščiausią laipsnį, jau visai aiškiai kalbama apie ekonominę žmogaus vergiją, apie ekonominės srities atitrūkimą nuo žmogaus, apie savotišką josios logiką ir dialektiką, kuri eina savu keliu, visiškai nepaisydama žmogaus ir jo reikalų.

Pelno principo įsigalėjimas ekonominėje srityje kaip tik ir buvo ne kas kita kaip ekonominių gėrybių atpalaidavimas nuo žmogaus. Kai žmogus veikia ne dėl reikalo, bet dėl pelno, jis tuo pačiu kuria ekonomines gėrybes ne tam, kad jos patarnautų kaip priemonės kuriam nors tikslui, bet jis jas kuria dėl jų pačių. Jis paneigia joms priemoninį pobūdį ir naudingumo vertybę padaro pačiu kultūrinio ekonominio veikimo tikslu. Pelno principo iškilimas visiškai perkeitė ekonominį veikimą. Tai buvo tiesiog absurdiškas principas, nes jis užmušė ekonominės srities prasmę. Tiesa, kai atsirado pinigas, šitas jo absurdiškumas buvo pridengtas ir pasidarė ne toks aiškus. Bet įsivaizduokime, kad pinigo nėra, kad mūsų ūkis yra natūralaus maino ūkis, ir pelno principo absurdiškumas pasidarys tuojau aiškus. Štai pelno siekiąs žmogus gamina daugybę gėrybių ir jas maino į kitas, kurių kraunasi ištisi kalnai. Argi neaišku, kad šitos gėrybės neturi jokios prasmės, nes jos nėra naudojamos. Sitų sukrautų gėrybių pavertimas pinigu iš esmės nieko nekeičia, tik pačias šitas realaus vertingumo gėrybes paverčia sutartinio vertingumo gėrybe — pinigu, kuris yra daugiapusis ir kuriuo galima įsigyti tai, kas norima. Bet esmėje sukrauto pinigo kiekis taip pat yra nevertingas, nes jis nėra naudojamas. Pinigas tik užmaskuoja atpalaiduoto ekonominio veikimo neprasmingumą. Bet jis anaiptol jo nepanaikina. Pinigais paverstos ekonominės gėrybės yra išgelbstimos nuo žlugimo, nes nenaudojamos jos tuojau žlugtų. Bet pinigas jų neįprasmina. Ar kas nors turės milijoną tonų obuolių, ar keliolika milijonų litų, iš esmės čia yra tas pat. Skirtumas tik tas, kad obuoliai nenaudojami suges, o litai gali stovėti labai ilgai. Bet ir vienos, ir antros rūšies gėrybės yra neprasmingos. Atpalaiduotas ekonominis veikimas gamina neprasmingų gėrybių, ir, siekdamas pelno, žmogus pats nežino, ko jis nori.

Reikalo tad principo atgaivinimas ekonominėje srityje visų pirma reiškia ekonominio veikimo prasmės atgaivinimą. Pelnas ekonominį veikimą nuprasmino. Reikalas turi jam vėl grąžinti prasmę. Toliau, reikalo principas palenkia ekonominę sritį žmogui ir tuo pačiu išgelbsti gyvenimą nuo subarbarėjimo. Čia žmogus vėl yra pastatomas ekonominės srities centre. Čia ekonominėms gėrybėms vėl yra grąžinamas priemoninis jų pobūdis. Čia žmogus vėl pasidaro ekonominės srities valdovas, ne valdinys, kaip yra dabar. Žmogus turi gaminti ekonomines gėrybes dėl to, kad jam jų reikia, kad jam reikia pragyventi, kad jam reikia priemonių savo darbams ir pareigoms atlikti, tik tada jis pasidaro jų valdovas, tik tada jo ekonominis veikimas yra prasmingas ir visa ekonominė kultūra natūraliai įsijungia į žmogaus gyvenimą. Pelno principas išplėšė ekonominę kultūrą iš natūralios josios vietos ir ją pastatė daugeliu atvejų gyvenimo centre. Reikalo principas vėl jai grąžina prideramą vietą ir tuo pačiu prideramą vertingumą. Naudingumas, jeigu jis niekam netarnauja, nustoja ne tik savo prasmės, bet jis esti net paneigiamas pats savyje. Naudinga vertybė tampa nenaudinga tą momentą, kai ji nustoja priemoninio savo pobūdžio. Todėl reikalo principas, skelbdamas priemoninį visos ekonominės kultūros pobūdį, tuo pačiu grąžina naudingumui jojo prasmę ir atitaiso iškreiptą jojo prigimtį.

Tiesiant tad naujos socialinės santvarkos gaires, reikalo principas atsistoja pirmoje eilėje. Jis turi reikšmės visiems principams realizuoti. Jis glūdi ir darbo, ir nuosavybės, ir neturto principuose. Bet su šiuo pastaruoju jis yra ypatingai surištas. Neturtas, kaip minėjome, yra gyvenimo paprastumas. Tai yra patenkinimas reikalo išvengiant pelno. Todėl išvengti pertekliaus galima tik tada. kai žmogus savo ekonominį veikimą tvarkys pagal reikalo principą, kai jis norės turėti tik tiek ekonominių gėrybių, kiek jam reikia. Tuomet tie milžiniški turtai, kurie šiandien kraunasi kapitalistų rankose, bus pervesti socialinio gyvenimo tarnybon, tuomet skurdas sumažės, kiek tai galima netobuloje mūsų tikrovėje, tuomet neturtas bus ne tik atskirų asmenų gyvenimo būdas, bet visos visuomenės bendras nusiteikimas.

b. Pertekliaus atidavimo ir paėmimo organizavimas

Kad perteklius turi būti atiduotas, kad žmogus turi turėti tiek, kiek jam reikia, apie tai mes jau kalbėjome anksčiau. Naujojoje socialinėje santvarkoje nereikalingos gėrybės negali būti statinės. Jos turi dinamiškai cirkuliuoti visuomenėje ir pagelbėti tiems, kurie jų neturi. Kad šitas pagelbėjimas būtų realus, perteklius turi būti atiduotas visuomenės naudojimui, sykiu šitos visuomenės paimtas ir sutvarkytas. Jau pastebėjome, kad niekas pats vienas sava nuožiūra neturi teisės reikalauti, kad perteklius būtų atiduotas jam. Tai būtų sauvalia ir anarchija. Pertekliaus atidavimas ir paėmimas turi būti suorganizuotas tam tikromis formomis. Jis turi eiti pro visuomeninę kontrolę.

Geriausia būtų, kad perteklius būtų atiduodamas laisvai, kad visuomeninė prievarta čia rastų kuo mažiausiai vietos. Tai reikia pabrėžti ypač mūsų laikais, kada kolektyvo valia vis labiau pradeda slėgti asmens valią ir vertę. Todėl mūsų laikais perteklių turinčių žmonių pasipriešinimas neturto principui ir nesutikimas atiduoti to, kas jiems nereikalinga, būtų labai pavojingas. Toks nepateisinamas jų užsikirtimas duotų teisės įsikišti valstybei, kuri šiandien eina asmens gyvenimui nepalankia kryptimi. Būtų tad geriausia, jei pasiturintieji patys sugebėtų sava nuosavybe taip naudotis, kad šitas naudojimasis būtų be priekaištų, kad jis vyktų visuomenėje ir per visuomenę. Kitaip valstybinė-visuomeninė kontrolė gali padaryti labai daug skriaudos asmens gyvenimui.

Vis dėlto reikia pastebėti, kad šitoks pageidavimas yra daugiau platoniškas negu realus. Mūsų dienų gyvenimas yra dar valdomas ne personalistinio, bet individualistinio principo. Mes dar menkai paisome asmens reikalų ir asmenybės išsivystymo, o daugiau kreipiame dėmesio į individo reikalavimus ir giname individo teisę, visiškai kartais nepaisydami visuomenės reikalų. Todėl pageidavimas, kad patys pasiturintieji perteklių atiduotų visuomenės naudojimui, vargiai galės būti išgirstas. Individualizmas dar per daug yra įleidęs šaknis į mūsų gyvenimą ir į mūsų mąstymą, kad platūs turtingųjų sluoksniai suprastų visuomeninės kontrolės pavojingumą jų pačių asmenybei ir patys imtųsi iniciatyvos tvarkyti jiems nereikalingas gėrybes. Laukti, kada taip bus, būtų per daug neišmintinga, nes mes šiandien neturime jokių garantijų, kad turtingieji labiau rūpintųsi visuomenės ir savo asmenybės negu savo individualybės reikalais. Štai kodėl tikrumoje valstybė turės įsikišti ir paimti tai, kas kiekvienam yra nereikalinga.

Valstybės įsikišimas čia bus būtinas dar ir dėl to, kad atskiri asmenys nepajėgs tikslingai pertekliaus nei atiduoti, nei jo paskirstyti. Šiam dalykui yra būtina tam tikros pastovios ir nuolatinės institucijos, kurios tarpininkautų tarp tų, kurie per daug turi, ir tų, kurie turi per maža. Asmeninis pertekliaus paskirstymas yra geras dalykas, bet dažnai jis nepatenkina tikslingumo reikalavimų nei iš pusės to, kuris duoda, nei iš pusės to, kuris ima. Vis dėlto valstybės veikimas pertekliaus paėmime ir jo paskirstyme čia turi būti savotiškas. E. Mounier yra pastebėjęs, kad „valstybė naudoja savo teisę prieš netikusį savininką ne savo, kaip valstybės, vardu, bet vardu bendrosios gerovės, kurią ji saugo" 10. Valstybė čia neturi jaustis paimto pertekliaus savininkė, bet tik administratorė, nes perteklius priklauso ne valstybei kaip tokiai, bet tiems, kurie turi per maža. Pertekliaus tiesioginiai savininkai yra vargšai. Valstybė šiuo atveju yra tiktai jų globėja, jų gynėja ir organizuota aprūpintoja. Todėl valstybė gali ir turi įsikišti į pertekliaus administravimą. Bet ji tai turi daryti neturtingųjų vardu, vardu visos visuomenės, kuriai perteklius priklauso. Kokiomis formomis valstybė galėtų pertekliaus paėmimą ir davimą suorganizuoti, čia mes nespręsime, nes tai priklauso nuo kiekvienos šalies aplinkybių.

Baigiant reikia pastebėti, kad organizuota pertekliaus paėmimo ir išdalinimo forma yra dar tolimos ateities dalykas. Ją sukurti ir įvykdyti nebus taip lengva, kaip principialiai išspręsti. Bet paties principo vykdymas, bent katalikų gyvenime, turi prasidėti tuojau. Netikslu yra sakyti, kad perteklių aš atiduosiu tik tada, kai bus sukurtos tam tikros institucijos. Jei institucija yra kuriama be esančios praktikos, ji visados yra kuriama iš viršaus, ir josios buvimas yra sunkiai pergyvenamas. Institucija organiškai išauga tik tada, kai ji atsiremia jau į esančią praktiką, kai ji šitą praktiką tik suorganizuoja ir suteikia jai didesnio tikslingumo. Taip yra ir su pertekliaus atidavimu. Pertekliaus paėmimas ir jo padalinimas bus natūralus tik tada, kai valstybinė organizacija su savo institucijomis čia ateis vėliau negu privatinė iniciatyva. Visų pirma mes turime parengti valstybės įsikišimui kelią asmeniniais savo žygiais. Tik tada neturto principas bus realizuotas be jokių didesnių sąmyšių. Todėl reikia, kad kiekvienas krikščionis pradėtų neturto principą vykdyti asmeniniame savo gyvenime. Negalima ilgiau kęsti, kad tie, kurie atstovauja krikščioniškiems Evangelijos dėsniams, savo gyvenimą tvarkytų pertekliaus pagrindais, tuo tarpu šalia jų rūmų stovėtų lūšnelės ir jose gyventų ištisos šeimos skurdo pagrindais. Bent krikščioniškojoje bendruomenėje, bent vadovaujančiuose katalikų sluoksniuose pertekliaus neturėtų būti. Nuo čia kaip tik ir turėtų prasidėti socialinės reformos. Tik tada, kai krikščionys asmeniniu ir privatiniu savo veikimu parodys kelią į naują socialinę santvarką, tik tada šitoji santvarka galės atsirasti ir išaugti organiškai. Ji atsiras vis tiek, nes kapitalizmas neišvengiamai eina prie galo. Bet jeigu krikščionys jai nenurodys natūralaus kelio, ji atsiras ne evoliucijos, bet revoliucijos keliu. Tuo tarpu revoliucijos kelias yra pavojingas ne tik tiems, kurie įsikibę laikosi senosios tvarkos, bet ir patiems principams, nes visuotinio sąmyšio metu sunku pasakyti, kas laimės ir kaip visas gyvenimas pakryps. Naujosios santvarkos ramus ir organiškas išaugimas priklauso nuo kiekvieno krikščionies nusistatymo: ar jis vykdys savo gyvenime darbo, nuosavybės ir neturto principus ir tuo pačiu prisidės prie organiško naujosios santvarkos sukūrimo, ar nevykdys ir tuo pačiu parengs revoliucinius nusiteikimus. Šiandien mes stovime didelių įvykių akivaizdoje, ir nuo mūsų didele dalimi priklauso, kokia forma tie įvykiai išsivystys.

1 Op. cit., 64 p.
2
Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 66 p.
3 Op. cit., 62 p.
4 S. Th., q. 32, a. 5, ad.
8.
5 Op. cit., 71 p.
6
Op. cit., 59 p.
7
Op. cit., 76 p.
 8 Op. cit., 70 p. 9 M. Pesch. Nationaloekonomie, II, 279 p.
1 0 Op. cit., 91 p.

SOCIALINIŲ PRINCIPŲ REALIZAVIMAS BAŽNYČIOJE

 
1 . Katalikų nusiteikimas socialiniam veikimui


a. Katalikai kaip socialinio veikimo pionieriai

Katalikiškieji socialiniai principai į platesnę visuomenę pereis tik tada, kai jie visų pirma bus realizuoti socialiniame pačios Bažnyčios gyvenime. Bažnyčia, kaip antgamtinė bendruomenė, kaip Corpus Christi mysticum, yra amžina ir nekintanti. Bet šitoji antgamtinė bendruomenė, šitasai Corpus mysticum, gyvena ir veikia istorijoje, reiškiasi konkrečiomis istorinėmis formomis, kurios, kaip ir kiekvienas šios tikrovės dalykas, sensta ir kinta. Socialinis Bažnyčios gyvenimas ir socialinės josios formos yra žmogaus padarai. Jos yra sukurtos žmogaus, ne Dievo, todėl yra netobulos, palenktos laiko ir vietos aplinkybėms, kintančios ir žlungančios. Jos gali ir net turi būti keičiamos, jei to reikalauja laiko balsas, kurį kardinolas Faulhaberis teisingai yra pavadinęs Dievo balsu. Bažnyčia, norėdama išspręsti socialinį klausimą ir sutvarkyti pagal katalikiškuosius principus socialinę sritį, pati pirmoji turi duoti pavyzdį, kaip šitie principai realizuotini praktikoje. Ji pati pirmoji turi taip sutvarkyti socialinį savo gyvenimą, kad jis būtų nurodomas visos visuomenės socialinei santvarkai. Kol to nėra, kol bažnytinė socialinė sritis yra valdoma tų pačių kapitalistinių principų, tol negalima tikėtis, kad Bažnyčios skelbiama socialinė teorija galėtų turėti bent kiek didesnės reikšmės platesnei visuomenei. Bažnyčios socialinių praktikų viduje tūnanti kapitalistinė dvasia lyg koks slogutis gniaužia gražius aukščiausių josios atstovų užsimojimus. Ar ne šitoji dvasia yra kalta, kad Leono XIII idėjos dar ligi šiol tebėra knygose ne tik apskritai pasaulio, bet net ir pačių katalikų praktikoje.

Pateisindami socialinį savo neveiklumą, katalikai dažnai pastebi, kad socialinė problema galinti būti išspręsta tiktai tarptautiniu mastu. Posakis yra teisingas, jei jis reiškia socialinio klausimo platumą ir reikalą jį spręsti visame pasaulyje, o ne tik vienoje kurioje šalyje. Bet jis yra neteisingas, jei juo norima socialinio klausimo sprendimą perkelti į tarptautinę plotmę. Praktiškai tai reiškia klausimo palaidojimą, nes jeigu socialinis klausimas bus sprendžiamas tarptautinėmis sutartimis ir diplomatiniu būdu, drąsiai galima tvirtinti, kad prieš pasaulio pabaigą jis nebus išspręstas. Valstybės neturi priemonių perkeisti žmonių dvasios. Tuo tarpu, kaip jau įvade buvo sakyta, socialinė problema visų pirma yra moralinė problema, kuriai išspręsti valstybinis aparatas yra nekompetentingas. Todėl net ir katalikų kalbos apie socialinio klausimo perkėlimą į tarptautinę plotmę reiškia ne ką kita kaip tik viešą rankų nusiplovimą ir pasitenkinimą savo viduje, nes šitaip socialinį veikimą pakreipus galima visiškai ramiai ilsėtis esančiame padėjime. Sąžinė tuo būdu esti apgaunama ir nerangumas pateisinamas.

Bet socialinė problema tarptautiniu mastu gali būti sprendžiama ne tik valstybine prasme. Perkelti socialinį klausimą į tarptautinę plotmę galima ir religiniu, specialiai katalikiškuoju atžvilgiu. Katalikybė juk yra tarptautinė ir anttautinė religija ir šios religijos organizacija. Kodėl ji negalėtų ryžtis socialinę problemą spręsti kaip tik tokiu tarptautiniu mastu: visų katalikų pastangomis, noru ir valia? Religinė bendruomenė, kuri turi tris šimtus milijonu savo narių, iš tikro gali perkeisti socialinio gyvenimo veidą. Be to, reikia neužmiršti, kad bent Europoje yra nemaža kraštų, kuriuose katalikai sudaro daugumą. Jeigu šiandien socialinė santvarka yra nepakenčiama ir jeigu tai įvyko krikščioniškojoje eroje, tai neišvengiama yra šitokia dilema: arba Katalikybė yra nepajėgi savo principuose, arba katalikai yra nusikaltę savo praktikoje. Pirmoji dilemos pusė net ir istoriškai yra klaidinga, nes jeigu Katalikybė pajėgė perkeisti pagoniškojo pasaulio struktūrą, principialiai ji gali perkeisti ir dabartinę. Nepasitikėti Katalikybės principų pajėgumu reikštų abejoti Dievažmogio misija pasaulyje. Vadinasi, lieka antroji dilemos pusė, kad katalikų apsileidimas praktikoje privedė pasaulį prie dabartinio socialinio padėjimo. Katalikybė yra duota pasauliui atnaujinti ir perkeisti. Jeigu socialinis gyvenimas šiuo metu pasidarė dar blogesnis, jeigu katalikiškieji socialiniai principai buvo pamiršti ir pasiliko tik dulkėmis apdengtuose foliantuose, čia yra kalti katalikai, kurie užmiršo, kad jie yra kiekvieno, taigi ir socialinio, veikimo pionieriai. Tai reikia pripažinti aiškiai ir viešai, nes nusikaltimo išpažinimas sudaro tiek individualinės, tiek bendruomeninės pažangos pagrindą. Taigi šiuo metu, kada yra kalbama apie socialinio klausimo perkėlimą į tarptautinęplotmę, katalikams reikia būti pirmose eilėse. Jie patys pirmieji turi šitą klausimą spręsti tarptautinėje plotmėje ne valstybiniu, bet religiniu mastu. Socialinio klausimo perkėlimas į tarptautinę plotmę katalikams reiškia naują, dar platesnį uždavinį, kuriam įvykdyti kiekvienas turi daryti tai, ką jis sugeba ir pajėgia.

Dažnai yra sakoma, kad socialinę problemą turi spręsti ne vieni tik katalikai. Posakis taip pat teisingas, jei jis reiškia nuoširdų susirūpinimą, kad socialinė santvarka būtų perkeista visuotiniu būdu. Bet labai dažnai šitas posakis reiškia tik nusiraminimą. Jeigu socialinė problema turi būti sprendžiama visų ir jeigu šitie „visi" josios nesprendžia, vadinasi, ir katalikams čia nėra kas veikti. Vis dėlto šitas nusiraminimas yra tik iliuzija. Galima sutikti, kad socialinė problema turinti rūpėti visiems. Bet jeigu ja nesirūpina arba per maža rūpinasi kitų pasaulėžiūrų žmonės, tai dar nereiškia, kad kitų apsileidimu ar nenoru katalikai galėtų pateisinti savo nerangumą. Reikia kovoti už socialinės problemos visuotinumą. Bet taip pat nereikia užmiršti, kad šitas visuotinumas galės būti realus tik tada, kai kiekvienas individualiai jaus turįs pareigos dalyvauti socialinės problemos sprendime nepaisydamas, ar kiti dalyvauja, ar ne. Pasiryžimas socialinėje srityje veikti tik tada, kai kiti veiks, yra panašus į elgesį to anglų juokdario, kuris Londono laikraščiuose paskelbė skiriąs 100 000 svarų sterlingų labdarybei, jei Londone atsiras dar kiti tokie penki. Taip elgiasi ir tie katalikai, kurie savo gyvenime socialinės problemos nesprendžia dėl to, kad nekatalikai josios nesprendžia. Katalikai ne tik neturėtų žiūrėti, kaip elgiasi socialiniu atžvilgiu kitos pasaulėžiūros, bet jie patys pirmieji turėtų duoti joms pavyzdį. To reikalauja patys Katalikybės principai. Socialinės problemos išsprendimas pagal katalikiškuosius principus yra ne kas kita kaip socialinės gyvenimo srities perkeitimas. To negalima nė norėti iš materialistinės ar vitalistinės pasaulėžiūros. Taip pat negalima reikalauti, kad žmonių skurdu rūpintųsi platūs buržuazijos sluoksniai, kurie yra šito skurdo autoriai. Jeigu tad katalikai reikalauja, kad socialinę problemą spręstų visi, jie daugumoje susiduria kaip tik su tais, kurie jokios socialinės problemos nemato ir nenori matyti. Jie yra dabartiniu padėjimu patenkinti ir nieko nenori čia reformuoti. Be to, jei kitos pasaulėžiūros, kaip komunizmas, socialinę problemą ir sprendžia, tai jų sprendimo būdai ir priemonės daugeliu atvejų katalikams yra nepriimtini. Apeliuoti todėl į visus ir ryžtis prisidėti tik prie kitų darbo, nerodant savos iniciatyvos, katalikams yra rizikinga ir nevaisinga. Katalikai turi ne prisidėti prie kitų, bet patys pirmieji veikti ir kitus kviesti į bendrą darbą gyvenimui sutvarkyti ir palengvinti.

b. Caritas idėjos persvara katalikų veikime

Socialinio gyvenimo formos klausimas sukasi aplinkui du dalykus: aplinkui teisingumą ir meilę. Teisingumo ir meilės priešginybė nėra tiktai loginė. Ji yra kilusi iš išvidinio žmogaus nusistatymo, iš dvasinės jojo struktūros, iš konkretaus gyvenimo. Tai yra priešginybė, kuri ištisus istorijos periodus yra pažymėjusi savu ženklu. Mūsų laikais ji atgyja iš naujo. Mūsų laikai vėl kelia klausimą, pagal ką turi būti tvarkomas socialinis gyvenimas: pagal šaltą teisingumą ar pagal meilės reikalavimus. Šitas klausimas katalikams turi ypatingai rūpėti, nes nuo jo supratimo ir išsprendimo priklausys, ar katalikų socialinis gyvenimas bus tikrai katalikiškas, ar stabmeldiškas, kaip buvo keletą paskutinių amžių.

Socialinio teisingumo esmę, kaip jau buvo sakyta aukščiau, sudaro principas „suum cuiąue". Atiduoti tai, kas kitam priklauso, nesisavinti to, kas yra ne tavo,— štai dvi, pozityvinė ir negatyvinė, teisingumo pusės. Šv. Tomas pastebi, kad „teisingumo medžiaga yra išviršinis veiksmas"1. Teisingumas yra patenkinamas ne išvidiniu nusiteikimu, ne gerais norais, bet efektyviu išviršiniu darbu, kuriuo kitam asmeniui yra suteikiama tai, kas yra jo. Objektyvinei teisingumo esmei subjektyvinis nusiteikimas yra nesvarbus. Žmogus patenkina teisingumo principą ir murmėdamas, ir priverstas, ir baudžiamas. Darbdavys neturi pareigos užmokėti darbininkui antrą kartą, jei, duodamas pinigus, jis keikėsi ir pavydėjo. Teisingumas yra pirmoje eilėje išviršinis veiksmas, kuriuo kitam atiduodama tai, kas jam priklauso.

Išviršinis teisingumo pobūdis parodo, kad jis yra prigimtosios tvarkos dalykas. Teisingumas nėra pirmoje eilėje kilęs iš antgamtinės srities. Krikščioniui jis yra bendras su pagonimi, nes jo pagrindas yra pati žmogaus prigimtis. Apie teisingumą antgamtinėje malonės srityje galima kalbėti tik analogiškai ne todėl, kad ten teisingumo nebūtų, bet todėl, kad ten jis yra visiškai kitoks. Visa, kas žmogui ateina kaip malonė, neturi teisingumo charakterio: gratia gratis datur. Teisingumas, kaip žmonių santykiavimo forma, nėra todėl specifiškai krikščioniškas dalykas. Jis yra iš prigimtosios tvarkos kilęs ir šioje tvarkoje pasilieka.

Teisingumas yra minimalinis socialinio gyvenimo reikalavimas. Be teisingumo socialinis gyvenimas būtų visiškai negalimas. Teisingumas saugo jo pagrindus, atitiesia iškrypimus ir nurodo kaltes. Vis dėlto teisingumas žiūri tiktai ribos: jis yra ribos sąvoka. Teisingumas neliečia to, kas kitam griežtai nepriklauso. Jei darbininkui susitarta mokėti 5 litus už dieną, tai teisingumas neverčia pridėti dar vieną ar porą litų, kai dienos pasitaiko labai karštos. Bet jis verčia mokėti tuos pačius 5 litus ir tada, kai dienos vėsios ir dirbti yra lengva. Teisingumas visados žiūri žmonių santykių, jų susitarimų, jų papročių ir visa tai interpretuoja labai griežtai. Be abejo, šitoks griežtumas socialiniame gyvenime yra reikalingas. Bet griežtai matuoti ir spręsti galima tik elementarinius dalykus, tik pačius pagrindus, tik tai, kas yra regima ir apčiuopiama iš viršaus. Teisingumo nesilaikymas griauna pačius socialinio gyvenimo pamatus. Bet vieno tik teisingumo laikymasis aukščiau šitų pamatų neiškyla. Teisingumas laiko socialinio gyvenimo rūmą. Bet jis pats šitame rūme negyvena. Teisingumas yra tik socialinis minimum.

Todėl dažnai ir sakoma, kad vieno tik teisingumo sodaliniam gyvenimui nepakanka. Socialinis teisingumas, sakoma, turi būti papildytas socialine meile. Iustitia turi susiderinti ir apsivainikuoti Caritas. „Vienas tik teisingumas,— sako O. Schillingas,— sugeba pašalinti tiktai atskirų konfliktų priežastis, bet jis nesujungia širdžių ir nesuvienija sielų. Be meilės krikščioniškąja prasme net ir geriausi juridiniai nuostatai pasiliks nevaisingi" 2. H. Mayen s pasisako dar griežčiau: „Drungnas teisingumas,— sako jis,— ir geresnis materialinis padėjimas pavirs niekais, jei ekonominės ir socialinės reformos pradžioje ir pabaigoje nestovės antras didysis visuomenės ir gyvenimo veiksnys — dieviškoji meilė" 3. Iš tikro teisingumas, apimdamas tik pačius socialinio gyvenimo pagrindus, nepajėgia šito gyvenimo pakelti į aukštesnius laipsnius ir realizuoti tobulesnių idėjų. Dažnai yra sakoma, kad mūsų laikais yra reikalaujama ne meilės, bet teisingumo. Posakis teisingas ta prasme, kad kapitalistinė santvarka savo struktūroje yra paneigusi teisingumą ir savo daromas skriaudas palieka išlyginti karitatyviniam veikimui. Prieš šitokį fariziejiškumą aštriai yra pasisakęs pop. Pijus XI, kalbėdamas apie sunkų darbininkų padėjimą. „Tas padėjimas,— sako popiežius,— neteikia jokių sunkumų tiems, kurie, plačiausiai naudodamiesi pasaulio gėrybėmis, jose mato būtiną ekonominių įstatymų padarinį ir norėtų pavesti vien artimo meilei visus rūpesčius vargams švelninti, tarytum artimo meilė turėtų pridengti savo skraiste tas teisingumo žaizdas, kurias įstatymų leidėjai toleruoja, o kartais net sankcionuoja" 4. Meilė, kaip aukštesnis dalykas, visados suponuoja sveiką prigimtą socialinio gyvenimo pagrindą. Jeigu šitas pagrindas yra sugadintas, jis visų pirma turi būti pataisytas griežto teisingumo priemonėmis, o tik paskui gali ateiti palaimingas meilės veikimas. Bet būtų klaida teisingumo reikalavimą suprasti taip, kad su teisingumo įvykdymu tarsi jau baigtųsi socialinio gyvenimo pažanga. Darbininkai, iš kurių lūpų dažniausiai minėtas posakis išsprunka, labai apsiriktų, jeigu kapitalistinę santvarką jie norėtų persunkti tiktai vieno teisingumo principais. Be abejo, užmokesčio negalima imti išmaldos titulu. Reikia teisingumo ten, kur jo nėra. Bet reikia vykdyti meilės principą tada, kai teisingumas jau yra įvykdytas, jeigu nenorime, kad teisingumas pasiliktų be širdies ir be dvasios.

Socialinės meilės esmę sudaro pagelbėjimas negalinčiajam. Tai yra savotiškas dvasinis nusiteikimas, kuris verčia žmogų atkreipti dėmesį į tą, kuris vienokiu ar kitokiu būdu yra nuskriaustas ar pažemintas. Kiek teisingumo objektas yra išviršinis veiksmas, tiek meilės objektas yra išvidinis pasiryžimas ir nusiteikimas. Socialinis teisingumas pirmoje eilėje liečia išviršinį daiktą, o tik paskui išvidinį nusiteikimą, kurio dažnai gali ir nebūti. Tuo tarpu socialinė meilė visų pirma liečia žmogaus vidų, pažadindama jame užuojautą, norą padėti, pagelbėti, o tik paskui ji apsireiškia išviršiniais darbais. Teisingumo simbolis ir įrankis yra daiktas. Meilės simbolis ir įrankis yra žodis. Štai dėl ko F. Ebneris tarp žodžio ir meilės jautė ypatingą ryšį. „Du yra dalykai,— sako jis,— du ir ne daugiau, kurie tarpininkauja tarp Aš ir Tu, būtent žodis ir meilė. Juose glūdi žmogaus išganymas ir jojo Aš išlaisvinimas iš užsisklendimo" 5. Socialinis gyvenimas, būdamas iš esmės nuolatinis ir išvidinis žmonių santykiavimas, santykiavimas tarp Aš ir Tu, reikalauja žodžio ir meilės daugiau negu kurių kitų dalykų. Meilė apsireiškia žodžiu, pereina į veiksmą ir tuo būdu pasidaro vaisinga. Meilė suardo tas užtvaras, kurios skiria vieną asmenį nuo kito. Meilė pasiekia tąjį Individuum ineffabile ir žmones suriša neregimais ryšiais. Pasilenkti prie negalinčiojo, jam padėti, jį suraminti ir paguosti — štai kas sudaro meilės ir sykiu pastovios socialinės santvarkos esmę. Socialinė meilė kyla iš asmens ir eina į asmenį. Socialinė meilė yra ne kas kita kaip išplėsta pedagoginė meilė, kurią Fr. X. Eggersdorferis teisingai yra pavadinęs „Heilswille am Kind" 6. Nuosekliai socialinė meilė galima būtų pavadinti „Heilswille am Menschen" — noras žmogų išgelbėti, o aukščiausiame laipsnyje net noras jį išganyti. Socialinė meilė savo atbaigą ir tikrąjį šaltinį randa religinėje srityje.

Čia mes paliečiame religinį socialinės meilės charakteri. Jau Leonas XIII yra pastebėjęs, kad meilės negalima atsieti nuo dieviškosios antgamtinės srities. Kiek teisingumas priklauso dar prigimtajai tvarkai, tiek meilė jau peržengia ankštas prigimtosios srities ribas ir savo jėgą semia iš antgamtinių šaltinių. Socialinė meilė savo esmėje yra ne kas kita kaip viena artimo meilės formų. Tuo tarpu artimo meilė yra vienas iš aukščiausių religinių dėsnių, kuriuo remiasi Įstatymas ir pranašai. Štai kodėl Bažnyčia nuo pat savo gyvenimo pradžios su dideliu įkvėpimu skelbė meilės principą ir daugiau ar mažiau jį vykdė praktikoje. „Caritas,— sako Mayeris,— yra bažnytinė socialinė funkcija, kaip žodžio skelbimas arba sakramentų dalinimas" 7.

Socialinis teisingumas ir socialinė meilė taip santykiuoja vienas su antru, kaip žemesnis dalykas su aukštesniu, kaip atrama su atbaiga. Socialinis teisingumas sudaro socialinei meilei prigimtą atramą. Socialinė meilė pakelia teisingumą į antgamtines sritis ir jį atbaigia. „Meilė,— sako E. Mounier,— yra aukštesnė negu teisingumas. Josios uždavinys yra teisingumo principus apvalyti ir paaiškinti; apskritai ji turi peržengti teisingumo ribas"8. Vienas tik teisingumas, kaip jau buvo minėta, nesugeba socialiniam gyvenimui suteikti tobulesnių formų. Tik teisingumu pagrįsta socialinė santvarka yra vos pakenčiama, nes jai trūksta dvasios ir širdies. Tuo tarpu meilė suteikia teisingumui gyvybės ir šilumos. Štai kodėl O. Schillingas ir sako, kad „meilė visados yra teisingumo siela ir galutinė jojo forma; teisingumą ji padaro gyvą, stiprų, nepajudinamą ir pasiaukojantį" 9. Būdama teisingumo atbaiga, socialinė meilė yra būtinas aukštesnio socialinio gyvenimo principas.

Kalbant todėl apie socialinio gyvenimo reformas ir apie naujus šitos santvarkos būdus, visados reikia atsiminti, kad šitose reformose ir šituose būduose ypatingas vaidmuo turi būti skiriamas meilei. Sykiu su teisingumu ir net aukščiau už jį turi eiti meilė, kaip integralinis socialinės santvarkos principas. Pijus XI yra pasakęs, kad „labai klysta anie neatsargūs reformatoriai, kurie rūpindamiesi, kad būtų laikomas atlyginamasis (komutatyvus) teisingumas, išdidžiai atmeta meilės pagalbą. Be abejonės, meilė negali būti tarsi atlyginimas ar atpildymas už nesilaikymą teisingumo. Bet jei prileisime, kad kiekvienas žmogus pagaliau gaus visa, ką jis privalo gauti, meilei visados atsidarys plačiausioji veikimo dirva: vienas tik teisingumas, kad ir ištikimiausiai vykdomas, nepašalins socialių kovų priežasčių ir niekad negalės sujungti nei širdžių, nei dvasių" I0. Katalikų kuriamoje socialinėje santvarkoje, jeigu ji nori būti iš tikro vaisinga, meilė turi būti pastatyta pirmoje vietoje. Ligi šiol teisingumas reikalavo, kad būtų kitam atiduota tai, kas yra jo. Ateina laikas, kada meilė pareikalaus atiduoti kitam tai, kas yra mano. Meilės pareiga yra tokia pat griežta, kaip ir teisingumo pareiga. Tik ji mūsų laikais yra palikta per lengvam subjektyviniam sprendimui.

Socialinė meilė gali tapti efektyviu socialinės santvarkos principu tik tada, kai ji išeis iš grynai subjektyvinės sferos ir bus objektyvuota tam tikrais dėsniais. Tiesa, meilė negali būti priversta jėgos priemonėmis, nes tai panaikintų religinį josios charakterį. Bet tai dar nereiškia, kad ji galėtų pasilikti, kaip yra dabar, tiktai grynai privatinis reikalas ir kad josios pareigų neatlikimas nebūtų paisomas. H. Mayeris, kalbėdamas apie Leono XIII Caritas programą, pastebi, kad „jis nenorėjo bažnytinę Caritas vykdyti prievarta ir tuo būdu iškreipti pačią josios esmę, panaikinti josios turiningumą ir džiaugsmingumą; bet jis taip pat negalėjo pasitenkinti tik švelniu evangeliškuoju patarimu ir kukliu prašymu turtingiesiems, kad jie teiktųsi šiek tiek numesti nuo savo pertekliaus,—juk mums yra gerai žinoma, kaip juokingai daugelis turtingųjų žaidžia su grynai moraliai saistančiomis pareigomis. Ne, Leonas reikalavo daugiau" 11. Krikščioniškojoje socialinėje santvarkoje žmogus, kuris Caritas pareigų neatlieka, negali būti lygiai traktuojamas su tuo, kuris šiuo atžvilgiu yra be priekaištų. Caritas pareigų neatlikimas yra ne tik privatinė ir subjektyvinė nuodėmė, bet ir socialinis viešas nusikaltimas, kuris negali nerasti atbalsio ir viešojoje nuomonėje, ir viešosiose institucijose. Baudžiamasis kodeksas gali meilės nuodėmių neminėti. Bet šitokios nuodėmės negali būti lengvai atleidžiamos ir toleruojamos. Krikščioniškosios bendruomenės dvasia ir viešoji opinija turi versti meilės pareigas atlikti ir bausti neatliekančius. Caritas pareigos turi būti sankcionuotos ne tik grynai religiniu, bet ir socialiniu atžvilgiu. Tuo tarpu katalikų praktika šiuo atžvilgiu yra neaiški ir netikra.

Dabar jau gali būti aiškus tasai klausimas, kurį iškėlėme šio skirsnelio pradžioje, būtent ar katalikų socialinis gyvenimas turi vykti teisingumo, ar meilės persvaroje. Meilė, būdama specifiškai religinis ir antgamtinis principas, tuo pačiu yra specifiškai katalikiškas principas. Jeigu katalikai vaduojasi socialiniame gyvenime tik grynu teisingumu, jeigu jie atiduoda kitam tik tai, kas yra jo, jie nieko daugiau nepadaro, ką ir geri pagonys. Kiekvienas žmogus, jei jis nori būti dar žmogumi, turi laikytis teisingumo nuostatų. Bet katalikų gyvenime tokio gryno žmogiškumo nepakanka. Katalikai turi būti ne tik geri pagonys, bet ir geri katalikai, vadinasi, ir socialiniame gyvenime jie turi apreikšti specifiškus katalikiškus principus, kurie visi telpa viename Caritas principe. Caritas idėjos persvara santykyje su teisingumo idėja yra pagrindinis reikalavimas katalikams jų socialiniame gyvenime. Tik tada, kai bus atnaujintas senovės stabmeldžių posakis „Žiūrėkite, kaip jie myli kits kitą", kai katalikai kitam atiduos ne tik tai, kas yra jo, bet ir tai, kas yra mano, tik tada socialinis jų gyvenimas bus pavyzdys naujajai socialinei santvarkai. Katalikai turi būti socialinio gyvenimo pionieriai, bet visų pirma savo pačių bendruomenėje.

2 . Neturto principo realizavimas

a. Socialinis bažnytinių turtų pobūdis

Kalbėdami apie nuosavybę, esame sakę, kad vienintelis tikras nuosavybės titulas yra darbas. Tik tai yra man sava tikra prasme, ką aš pats pagaminau arba ką aš pats uždirbau. Mano paties pagamintas arba uždirbtas dalykas duoda man teisę šitą daiktą laikyti savu (turėjimo nuosavybė) ir juo naudotis (naudojimo nuosavybė). Visi kiti titulai yra netikri: jie kyla iš pozityviosios teisės, jie todėl gali būti aprėžti ir net panaikinti.

Kokiu titulu yra įgyti bažnytiniai turtai, vis tiek ar juos imsime bendruomeniniu, ar individualiu atžvilgiu, ar į juos žiūrėsime kaip į pačios Bažnyčios nuosavybę, ar kaip į atskirų religijos atstovų turtą? Bažnytiniai turtai visų pirma nėra tiesioginio asmeninio darbo padariniai. Jie nėra religijos atstovų arba dvasininkų pagaminti. Tasai religinis veikimas, kuris apsireiškia mokymo, ganytojavimo ir sakramentų dalinimo praktikomis, nė iš tolo nėra ekonominis veiksmas, kuris gamintų materialinių gėrybių. Religinis veikimas ne tik nėra ekonominis, bet jis net nėra šios prigimtosios tvarkos dalykas. Todėl iš jo jokia prasme nekyla ekonominės gėrybės, ir bažnytiniai turtai nieko bendra su religiniu veikimu neturi. Darbo, kaip pagaminimo, titulas šiems turtams visiškai netinka.

Bet į bažnytinius turtus negalima žiūrėti nė kaip į uždirbtus. Mokslinis, meninis ar visuomeninis veikimas taip pat tiesioginiu būdu ekonominių gėrybių negamina. Vis dėlto iš šito veikimo kylą turtai turi ankšto ryšio su minėtomis veikimo rūšimis, nes šitas veikimas gali būti ir faktiškai yra apmokamas. Iš mokslinio, meninio ar visuomeninio veikimo kilęs turtas yra uždirbtas. Uždarbis čia yra minėtos nuosavybės titulas. Todėl darbo principas ir darbas kaip nuosavybės titulas moksliniam, meniniam ar visuomeniniam veikimui gali būti taikomas. Visai kitaip yra su religiniu veikimu. Religinis veikimas ne tik ekonominių gėrybių negamina, bet jis jų nė neuždirba. Religinis mokymas, religinis ganytojavimas ir religinis sakramentų dalinimas yra toks darbas, kuris kyla iš išvidinio žmogaus pašaukimo. Religinis veikimas yra pašaukimas, bet jokiu būdu ir jokia prasme ne amatas ir ne profesija. Tuo tarpu atlyginama gali būti tiktai už amato arba už profesijos darbus. Atlyginama taip pat gali būti už tam tikras gėrybes, kuriomis kas nors nori naudotis. Mokslininkas gauna algą už savo darbą, nes jis šituo darbu įsijungia į tam tikrą profesiją. Jis gauna tam tikrą atlyginimą už savo veikalus, nes jie yra tam tikros kultūrinės vertybės, kuriomis kiekvienas gali pasinaudoti. Tas pat yra su menininko ir visuomenininko veikimu. Visų šitų žymių nerandame dvasininko veikime. Dvasininko darbas negali susikristalizuoti amatu ar profesija, nes tai būtų paties šito darbo esmės išdavimas. Niekas taip nepurto religinės žmogaus sąmonės, kaip amatininkiškas arba profesiškas religinis veikimas. Iš kitos pusės, iš religinio veikimo kilusios gėrybės yra tokios, kad jos negali būti nei perkamos, nei parduodamos, jei nenorime legalizuoti simonijos nuodėmės. Jos yra tokios, kad ekonomine verte ne tik negali būti matuojamos, bet iš viso jos negali būti siejamos su pinigais ar su kitais materialiniais daiktais. Nei pamokslas, nei Mišios, nei bet kuris sakramentas ar palaiminimas bei pašventinimas- negali būti atlyginamas tokia prasme, kokia yra atlyginamas mokslinio veikalo parašymas, portreto nupiešimas ar vadovavimas kokiai nors organizacijai. Niekas negali pasakyti, kad religiniu savo veikimu jis uždirbo tiek ir tiek. Šitas posakis, jeigu jis būtų imamas tikra savo prasme, būtų tiktai gryna blasfemija, daugiau nieko.

Visa tai rodo, kad bažnytiniai turtai kyla ne iš darbo. Religinis veikimas jų negamina, ir už šitą veikimą negali būti užmokama. Bažnytiniai turtai yra aukojimo padarai. Jis iš esmės yra aukos pobūdžio. Kadangi mūsų laikais religinis veikimas reikalauja daug laiko ir energijos, nepalikdamas dvasininkams josios kitokiems darbams, tai yra visai natūralu, kad tikintieji duoda tam tikras aukas, kuriomis religijos atstovai gali išsilaikyti. Bet niekados nereikia užmiršti, kad visoks dvasininkams teikiamas užmokestis — ar jis bus viešas, ar privatinis — yra auka, ne uždarbis ar alga. Todėl kai kuriose valstybėse esamas dvasininkų suskirstymas etatais ir kategorijomis ir jų traktavimas kaip visų kitų valdininkų yra tikrumoje dvasininkų pažeminimas. Jeigu tikintieji ir patys dvasininkai šito pažeminimo nejaučia, tai tik dėl to, kad aukinis jų pragyvenimo charakteris mūsų sąmonėje yra labai nublukęs ir nusitrynęs. Dvasininkas turi teisę pragyventi iš altoriaus. Bet jis neturi jokios teisės reikalauti už savo religinius veiksmus užmokesčio ar algos. Jis pragyvena iš aukos, esmingai iš aukos. Religiniu savo veikimu jis nieko neuždirba ir nieko nepelno. Štai kodėl šv. Paulius nors ir žinojo, kad gali valgyti iš altoriaus, vis dėlto dirbo visai kitokį darbą, gamindamas palapinėms medžiagą, kad tuo būdu pelnytų sau pragyvenimą ir kad religinis jo apaštalavimas nebūtų siejamas su materialiniais jo reikalais. Šiandien bažnytinis gyvenimas yra išsivystęs kita linkme. Dvasininkai šiandien neuždarbiauja šalia religinio veikimo. Bet tai dar nereiškia, kad tai, ką jie gauna iš tikinčiųjų, būtų uždarbis, tik kitokia forma. Tai yra auka, nes altoriui gali būti tik aukojama, ne parduodama. Bažnytiniai turtai ir Bažnyčios atstovų pragyvenimas kyla iš aukos, ir aukos charakterio jis niekados nenustoja.

Aukos charakteris bažnytiniams turtams įspaudžia visai kitokių žymių negu tiems daiktams, kurie kyla iš darbo. Iš aukos gyvenąs žmogus su surinktomis materialinėmis gėrybėmis turi elgtis visai kitaip negu tas, kuris savo darbu yra jas uždirbęs arba pagaminęs. Paaukotos gėrybės visados yra bendruomeninio pobūdžio. Jeigu apskritai nuosavybė yra bendruomeninio pobūdžio, tai šitas pobūdis pasidaro dar ryškesnis ten, kur nuosavybė kyla iš aukos. Tikintysis, kuris duoda auką, tikrumoje ją duoda ne tam ar kitam asmeniui, bet Bažnyčiai. Jis ją duoda dvasininkui kaip dvasininkui, vadinasi, kaip Bažnyčios atstovui, už religinius jo patarnavimus. Tikinčiųjų aukos anaiptol nėra skiriamos dvasininkams kaip privatiniams asmenims. Jos yra duodamos bažnytinei bendruomenei per dvasininką, ir dvasininkas turi teisės jomis naudotis kaip dvasininkas ir tik tol, kol jis yra dvasininkas ir kol jis vykdo religinius veiksmus. Socialinis bažnytinių turtų kaip aukų pobūdis neleidžia juos naudoti taip, tarsi jie būtų uždirbti asmeninėmis pastangomis.

Bažnytiniai turtai, gauti už religinius patarnavimus, turėjimo atžvilgiu yra aiški Bažnyčios nuosavybė, nes jie Bažnyčiai yra duoti. Visa tai, ką dvasininkai gauna už Mišias, už pastoracinį veikimą, už kai kuriuos sakramentus, yra tikrumoje ne jų nuosavybė, bet Bažnyčios kaip tokios, kaip visų tikinčiųjų bendruomenės I2. Naudojimo atžvilgiu šitie turtai priklauso atskiriems dvasininkams, bet tik tiek, kiek jiems yra reikalinga. Surinktų už religinius patarnavimus turtų nė vienas dvasininkas negali vadinti savais ir naudoti taip, kaip jam patinka. Visų pirma šitų turtų jis negali naudoti asmeniniams savo pomėgiams, kurie su dvasininko veikimu neturi nieko bendra. Tikintieji savo aukų neskiria prabangai, neskiria gėrimams, kortoms, automobiliams ir pasilinksminimams. Jeigu dvasininkas nori visa tai turėti arba daryti, jis turi šiems reikalams užsidirbti pinigų iš kur kitur ir kitokiu savo veikimu, ne religiniu. Eikvoti tokiems dalykams tikinčiųjų už religinius patarnavimus suneštas aukas yra nusikaltimas bažnytinei bendruomenei ir savam pašaukimui. Toliau, dvasininkas už religinius patarnavimus surinktų turtų negali niekam perleisti paveldėjimo ar pardavimo keliu. Jis nėra tikrasis jų savininkas. Jis yra tik jų naudotojas. Jie yra duoti jam kaip dvasininkui, ir iš bažnytinės bendruomenės jie išeiti negali. Mirus dvasininkui, už religinį veikimą surinkti jo turtai turi palikti Bažnyčiai, ne giminėms ar paveldėtojams. Dvasininkas testamentu savo nuožiūra gali disponuoti tik tokį turtą, kurį jis uždirbo ne religiniu (moksliniu, meniniu ar kuriuo kitokiu) veikimu. Galop dvasininkas iš žmonių aukų savo asmeniui gali naudoti tik tiek, kiek jam tikrai yra reikalinga. Reikalo principas čia turi būti realizuotas visu griežtumu. Pelnyti ir pralobti iš aukų yra krikščioniškosios dvasios pažeminimas ir iškreipimas. Jeigu apskritai perteklius krikščioniškojoje socialinėje santvarkoje yra nepakenčiamas, tai dar labiau jis yra nepakenčiamas bažnytinėje bendruomenėje, kuri minta aukomis. Visa tai, kas atlieka nuo dvasininko pragyvenimo, turi būti grąžinta patiems tikintiesiems pašalpų, paramos, gerų darbų ar kuriuo kitu pavidalu. Iš bažnytinių beneficijų gaunamas pajamas ir aukas už religinius patarnavimus dėti einamojon sąskaiton yra toli gražu nekrikščioniška, ypač dabartiniu metu, kada kultūrinės ir religinės funkcijos bažnytinėje bendruomenėje yra labai skurdžios. Bažnytinis turtas neturi būti sustingęs. Jis turi cirkuliuoti bažnytinėje bendruomenėje labai greitu tempu ir gaivinti visa, kas materialinės pagalbos yra reikalinga. Kapitalistinis pelno ir pertekliaus principas čia turi būti išrautas su visomis savo šaknimis.

b. Dvasininkų pragyvenimo suorganizavimas

Tie laikai, kada dvasininkai uždarbiavo šalia religinio savo veikimo kaip šv. Paulius, yra negrįžtamai praėję. Gal net yra tikslingiau ir geriau, jei dvasininkai neįsitraukia į profaninį veikimą, iš kurio jie pragyventų ir kuris jiems atimtų daug laiko ir energijos, reikalingos pastoraciniam darbui. Tarnavimas altoriui turi patikrinti dvasininkams pragyvenimą. Uždarbis čia yra per daug profaninis dalykas, kad jis galėtų būti siejamas su dvasininkų gyvenimu. Štai kodėl kanonų teisė draudžia dvasininkams verstis prekyba (can. 142), medicina (can. 139, § 2), advokatūra (can. 139, § 3) ir kitais įvairiais amatais arba profesijomis, kurios paprastai yra jungiamos su pasauliniu gyvenimu. Tarnavimas altoriui turi užimti visą dvasininko laiką ir apimti visą jo gyvenimą. Iš jo jis tad turi teisę gyventi ir aprūpinti savo reikalus. Dvasininkų pragyvenimas iš tikinčiųjų aukų šiandien yra tapęs visuotiniu dėsniu, ir vargiai kada nors jis bus pakeistas.

Vis dėlto šiandieninė dvasininkų pragyvenimo sistema yra, iš vienos pusės, labai pasenusi, iš kitos — turinti daug ydų. Mūsų dienomis dvasininkai savo pragyvenimu rūpinasi patys. Jiems yra leista reikalauti aukos už tam tikrus religinius patarnavimus, kaip Mišios, laidotuvės, jungtuvės, krikštas, kai kur net išpažintis. Kasmetinė parapijos vizitacija taip pat yra sujungta su aukų rinkimu. Šitos praktikos pagrinde glūdi individualinio apsirūpinimo idėja. Kiekvienas dvasininkas čia turi apsirūpinti pats. Ir juo labiau jis sugeba savo reikalus tvarkyti, juo gyvena geresnėje parapijoje, tuo aukos gausiau plaukia ir tuo geriau jis pragyvena. Senaisiais laikais, kada religinis gyvenimas nebuvo tiek koncentruotas, kada net patys religiniai patarnavimai buvo rečiau daromi, šitokia pragyvenimo sistema gal ir buvo gera. Bet dabar, kai dvasininkas nuolatos turi būti kontakte su žmonėmis, kai žmones jis turi traukte traukti bažnyčion ir jiems siūlytis su savo religiniais patarnavimais, nuolatinis ėmimas ir net reikalavimas aukų darosi netikęs ir kenksmingas.

Dvi pagrindinės ydos žymu dabartinėje dvasininkų pragyvenimo sistemoje. Pirmoje eilėje religiniai veiksmai čia per arti yra susieti su materialinio atlyginimo sąvoka. Patys kasdieniniai posakiai ir terminai, kaip „užpirkti Mišias", „užmokėti už jungtuves, už laidotuves, už krikštą", parodo, kad aukos charakteris čia yra nusitrynęs. Nors tikintieji teoretiškai ir žino, kad Mišių negalima nusipirkti, kad už sakramentus negalima užmokėti, bet nuolatinis šitų veiksmų jungimas su piniginiais kiekiais savaime žadina mintį, kuri religinius dalykus suprofanina ir net išniekina. Tai įvyksta tuo labiau, kad nuo piniginio kiekio dažnai priklauso religinių patarnavimų gausumas ir jų iškilmingumas. Mes žinome, kad jungtuvės Mišių metu „kaštuoja" brangiau negu tik paprastas sutuokimas. Tuo tarpu tik Mišių metu įvykstančios jungtuvės turi savo specialius laiminimus ir specialias maldas. Vadinasi, kas neįstengia brangiau sumokėti, tam šitos maldos ir šitie laiminimai pasidaro neprieinami. Mes taip pat žinome, kad laidotuvių apeigos yra ankštai susietos su „atlyginimu". Laidotuvės su dvejomis Mišiomis, su egzekvijomis ir palydėjimu į kapus kaštuoja žymiai brangiau negu tos, kai kunigas tik atlaiko skaitytąsias Mišias. Arba „užpirkti" Mišias kuria nors specialia prašančiojo intencija galima tik tada, kai duodama tam tikra auka (stipendium missae). Kas šitos aukos duoti neišgali, kas yra tiek neturtingas, kad neįstengia ,,Mišių užpirkti", tas gali tik netiesioginiu būdu dalyvauti laikomose Mišiose kitų intencijomis. Be abejo, mes nežinome, kaip visa tai tvarko Dievas. Reikia manyti, kad Jis viską daro tobulai ir tikslingai. Vis dėlto ir žmonių sistema religinėje srityje galėtų būti kiek tobulesnė ir ideališkesnė. Ankštas religinių patarnavimų siejimas su nuolatiniu atlyginimu, su pinigu ar su kitomis materialinėmis gėrybėmis pažemina pačią religiją ir jai pelno neužtarnautų priekaištų. Aukštoje kultūroje religija turėtų būti išlaisvinta nuo tokių ją žeminančių dalykų.

Antra yda, kuri liečia jau ne pačius religinius veiksmus, bet dvasininką, yra nuolatinis dabartinis dvasininkų „elgetavimas" ir rūpinimasis pragyvenimo reikalais. Kai dvasininkas nežino, koks bus jo pragyvenimo kiekis, jis yra priverstas prašinėti aukų kiekvieną kartą ir kiekviena proga. Todėl labai didelis dabartinių religinių patarnavimų skaičius yra susietas su pinigais, ir dvasininkas yra priverstas jų reikalauti, nes jis nežino, ar vėliau jam pasiseks surinkti tiek, kiek reikalauja jo darbas ir jo asmuo. Šitoks nuolatinis prašinėjimas ir reikalavimas yra nemalonus ir pačiam dvasininkui, ir tikintiesiems. Santykiai tarp ganytojo ir parapijiečių tokioje santvarkoje niekados negali būti giliai nuoširdūs, nes čia labai dažnai įsiterpia pinigas, kuris griauna pasitikėjimą, meilę ir prisirišimą. Pastoracinė praktika aiškiai parodo, kiek nepasitenkinimo ir net pasipiktinimo kyla iš dabartinio nuolatinio dvasininkų „elgetavimo". Dažnai čia yra kalta stoka takto. Bet kalčiausia yra pati sistema, kuri atidaro duris visokiems netikėtinumams, piktnaudojimui ir savimeilei.

Iš kitos pusės, dabartinė sistema dvasininkus labai dažnai pastato į keblų padėjimą. Parapijos ne visos yra lygiai turtingos ir todėl ne visos gali lygiai aukoti. Tuo tarpu kunigų reikalai yra maždaug visų vienodi. Gyvendami nelygaus turtingumo parapijose, kunigai ir patys yra nelygiai pasiturį ir nelygiai aprūpiną savo reikalus. Vieni iš jų gyvena prabangoj, kiti — net skurde. Toks nelygumas bažnytinėje bendruomenėje neturėtų būti toleruojamas. Kiekvienas dvasininkas turi teisės gauti tokį pragyvenimo kiekį, kurio užtektų jo fiziniams ir dvasiniams reikalams. Iš kitos pusės, nė vienas dvasininkas, kaip jau buvo minėta, neturi teisės pralobti iš žmonių aukų. Dabartinė dvasininkų pragyvenimo sistema, leidžianti bažnytinėje bendruomenėje perteklių ir skurdą, serga tomis pačiomis ligomis, kaip ir visa mūsų socialinė santvarka. Ji tad turi būti pakeista.

Kalbant apie naujos dvasininkų pragyvenimo sistemos principus, visų pirma reikia iškelti aikštėn bendruomeninio apsirūpinimo idėją. Šiuo metu savo pragyvenimu rūpinasi kiekvienas dvasininkas skyrium. Naujojoje sistemoje dvasininkų pragyvenimu turėtų rūpintis bendruomenė. Dvasininkai turėtų būti visiškai atsieti nuo pragyvenimo reikalų. Apaštalavimas yra toks kilnus uždavinys, kad jis neturėtų būti temdomas bet kokių materialinių gėrybių. Dvasininkų pragyvenimo šaltinis turėtų būti koncentruotas tam tikrose vietose, o ne išbarstytas atskirose parapijose, kaip yra dabar. Dvasininkų pragyvenimas turėtų būti maždaug suvienodintas, panaikinant ir perteklių, ir skurdą. Galop bet kokie religiniai patarnavimai turėtų būti atskirti nuo atlyginimo. Aukos bažnyčios tarnams išlaikyti turėtų būti nejungiamos su religiniais veiksmais.

Praktiškai šitų principų realizavimas galėtų eiti kad ir tokiu keliu, nors jis ir nėra vienintelis. Kunigų pragyvenimo šaltinis turėtų būti vyskupijos iždas. Parapijose organizuoti tokius iždus būtų negalima, nes ne visos parapijos yra vienodo turtingumo ir ne visos pajėgs surinkti reikalingą lėšų kiekį. Tuo tarpu vyskupijos, būdamos didesnės apimties, jau yra žymiai vienodesnės, nors visiško lygumo ir čia nėra. Parapijose būtų tik savotiški komitetai, kurių uždavinys būtų surinkti iš tikinčiųjų aukas ir jas pasiųsti vyskupijos iždui. Šitas komitetas būtų sudarytas pačių tikinčiųjų, kunigai jame visiškai nedalyvautų. Jie galėtų būti tiktai patarėjai, bet jokiu būdu ne pirmininkai ar vykdytojai. Tikintieji patys skirtų komitetan jiems patikimus žmones, juos kontroliuotų ir prižiūrėtų. Komitetas metų pradžioje arba jų eigoje paimtų iš kiekvieno tikinčiojo tam tikrą auką pagal jo turtingumą, išduotų tam tikrą pažymėjimą, kuris jam duotų teisės gauti visus jam reikalingus religinius patarnavimus be jokių specialinių mokesčių ar aukų. Surinktos komiteto aukos būtų siunčiamos vyskupijos iždan, iš kurio būtų mokamas tam tikras kiekis kunigų pragyvenimui. Šitas kiekis būtų vienodas pagal kunigų einamas pareigas ir dirbamus darbus. Be abejo, ir šitokia sistema turi trūkumų. Bet ji 1) atpalaiduotų religinius veiksmus nuo per ankšto susijimo su atlyginimo sąvoka, 2) išlaisvintų dvasininkus nuo rūpinimosi savu pragyvenimu ir nuo nuolatinio „elgetavimo", 3) religinius patarnavimus padarytų prieinamus visus visiems, 4) kunigų pragyvenimo kiekį maždaug sulygintų ir pritaikytų prie gyvenamų sąlygų bei prie dirbamo darbo. Tuomet išnyktų tasai nepasitenkinimas, kuris lydi dvasininkus dėl jų reikalavimo nuolatos aukoti. Parapijos komitetas spręstų, kas gali duoti ir kiek gali. Kunigai čia visiškai nesikištų. Santykiai tarp tikinčiųjų ir ganytojo galėtų todėl būti daug švelnesni ir gilesni negu yra dabar, kada nuolatinis piniginis reikalas drumsčia ir vieną, ir antrą pusę. Pati pastoracinė praktika ir pats mūsų religijos garbingumas reikalauja, kad dabartine netikusia dvasininkų pragyvenimo sistema nusikratytume.

c. Pertekliaus sutelkimas ir paskirstymas parapijoje

Bažnytinės bendruomenės celė yra parapija. Ji yra toji pagrindinė mistinio Kristaus Kūno ląstelė, kurioje religinis gyvenimas prasideda, kurioje jis vyksta, kuri šitą gyvenimą palaiko ir gaivina. Todėl kiekvienas katalikiškasis veikimas turi atsiremti ne į kuriuos kitus bendruomeninius junginius, bet į parapiją. Jeigu šiandien katalikiškoji akcija praktiškai daugiau remiasi mechaninio pobūdžio organizacijomis, kurios daugumoje yra profaninės, tai tik dėl to, kad Katalikiškoji Akcija savo atsiradime susidūrė pirmoje eilėje su šitomis organizacijomis ir kad parapijos, kaip bendruomenės, gyvenimas mechanistiniame mūsų amžiuje buvo nusilpęs. Vis dėlto turi ateiti laikas, kada parapija vėl atgaus savo vietą katalikų gyvenime ir kada visas katalikiškasis veikimas bus sukoncentruotas parapijos bendruomenėje.

Jeigu parapija yra pagrindinė celė apskritai viso katalikų gyvenimo ir veikimo, tai dar labiau ji yra tokia socialiniu atžvilgiu. Jau nuo pat Krikščionybės pradžios tikinčiųjų bendruomenės vykdė tam tikras socialines funkcijas. Šitos funkcijos neišnyko nė šiandien. Tik mūsų laikais jos yra daugiau privatinio pobūdžio. Parapija kaip tokia jose dalyvauja daugiau netiesioginiu būdu. Bet norint, kad katalikų gyvenime būtų realizuoti socialiniai principai, yra būtina grąžinti parapijos bendruomenei pirmykštes socialines funkcijas, padaryti parapiją socialinio katalikų gyvenimo centru, sutelkti parapijos bendruomenėje visas katalikų socialines jėgas ir gėrybes, parapijos vardu šitas gėrybes skirstyti ir dalinti. Parapija turi būti socialinio katalikų veikimo vienetas su savo funkcijomis, uždaviniais ir pareigomis.

Pirmoji socialinė parapijos funkcija yra pagyvinti ir pagreitinti ekonominių gėrybių cirkuliaciją katalikų tarpe. Šiandien beveik visame pasaulyje skundžiamasi, kad katalikai kultūrinių uždavinių tinkamai vykdyti neįstengia dėl to, kad jiems stinga ekonominio pagrindo. Spauda, mokyklos, mokslinės ar meninės institucijos reikalauja lėšų, kurių, sakoma, katalikams stinga. Todėl beveik visur, išskyrus vieną kitą turtingesnį kraštą, katalikų kultūrinis pajėgumas nusilpęs. Bet taip yra ne dėl to, kad katalikai lėšų iš tikro neturėtų, bet dėl to, kad šitos lėšos yra labai nejudrios, kad jos yra sustingusios ir kad jų panaudojimas katalikų reikalams yra labai sunkus. Mūsų krašte, pavyzdžiui, kultūrinės katalikų funkcijos yra tiesiog apverktinos. Visi skundžiasi lėšų stoka. Tuo tarpu esant gerai valiai ir pagreitinus ekonominių gėrybių cirkuliaciją, šitų lėšų atsirastų nemaža, ir mes galėtume padaryti didelių dalykų. Pertvarkant tad socialinį pačių katalikų gyvenimą, būtinai reikia taip jį pakreipti, kad parapijose esančios ekonominės gėrybės negulėtų atskirų asmenų žinioje ir malonėje, bet kad jos būtų įtrauktos į socialinio katalikų gyvenimo tarnybą, kad jos gyvai cirkuliuotų parapijos bendruomenėje ir padėtų visur ten, kur esama reikalo.

Ekonominių gėrybių cirkuliacija yra galima tik tada, kai atliekamos lėšos nėra kraunamos vienoje vietoje, bet kai jos tampa visos bendruomenės nuosavybe naudojimo atžvilgiu. Todėl antroji pagrindinė socialinė parapijos funkcija yra neleisti susikrauti pertekliui katalikų gyvenime. Jeigu perteklius apskritai negali būti socialinėje santvarkoje pakenčiamas, tai dar labiau jis negali būti pakenčiamas religinėje katalikų bendruomenėje. Tik krikščioniškosios dvasios pamiršimas gali pateisinti tokį faktą, kad toje pačioje parapijoje esama tokių, kurie svaido pinigus be protingo tikslo, ir tokių, kurie dėvi skarmalais ir minta trupiniais. O juk abu šitie žmonės yra to paties Kristaus Kūno nariai ir tos pačios religinės celės atstovai. Argi tad galima toleruoti tokias skirtybes? Parapijoje tokio nelygumo neturėtų būti. Parapija turi būti socialinio savo narių gyvenimo reguliuotoja. Ji turi neturto principą įgyvendinti savo nariuose. Ji turi neleisti susikrauti pertekliui ir visas atliekamas ekonomines gėrybes pervesti į socialinių savo funkcijų tarnybą. Be abejo, parapija neturi fizinės jėgos, kad galėtų prievarta išreikalauti tai, kas pragyvenimui nereikalinga. Bet parapija yra didelė moralinė galybė, kuri savo dvasia gali priversti neklusniuosius. Reikia tik atgaivinti ir žmonėms įskiepyti pirmųjų amžių pažiūras į perteklių. Kai žmonės nuo pat mažens bus išmokyti į perteklių žiūrėti kaip į svetimą turtą, kai kiekvienas atliekamas centas bus nešamas į parapijos iždą, tuomet nebus sunku sudrausti ir tuos, kurie, norėdami būti katalikais, vis dėlto stengtųsi perteklių pasilaikyti sau.

Pagrindinė parapijos iždo atrama būtų katalikų įgyjamas perteklius. Šitame ižde turėtų būti koncentruojama visa, kas atlieka nuo katalikų pragyvenimo. Niekas parapijoje neturėtų būti turtingas. Šitam iždui priklausytų taip pat bažnytinės žemės, kurios iš kunigų naudojimosi turėtų būti paimtos, šiandieninis klebonijų aprūpinimas žeme pastoracijos atžvilgiu yra klaidingas žingsnis, kuris turėtų būti kuo greičiausiai atitaisytas. Jeigu kunigas pragyvena ir savo reikalus aprūpina iš esamos žemės, tuomet jis neturi teisės imti mokesčio už religinius patarnavimus. Parapija jam yra skyrusi tam tikrą beneficiją žemės pavidalu tam, kad jis tikintiesiems patarnautų. Gauti pragyvenimą iš žemės ir dar imti tam tikras sumas už patarnavimus yra neleistina, nes tai sudaro du pragyvenimo šaltinius, kas normalioje, o ypač katalikiškoje, socialinėje santvarkoje yra nepakenčiama. Jeigu kunigas iš žemės nepragyvena, tuomet ji jam yra nereikalinga, nes ji reikalauja daug energijos, kurią kunigas turi skirti tikinčiųjų reikalams, o ne ūkininkavimui. Bažnytinės žemės yra parapijų, ir todėl parapijos turi jas naudoti socialinėms savo funkcijoms. Bažnytinių žemių susocialinimu būtų baigtas pertekliaus sutelkimas parapijos bendruomenėje.

Pertekliaus paskirstymas yra lengvesnis dalykas. Parapijos tam tikri organai, apie kuriuos kalbėsime vėliau, turėtų žiūrėti, kad bažnytinėje katalikų bendruomenėje nebūtų nė vieno, kuris skurstų be savo kaltės. Parapijoje nė vienas negali būti turtingas ir nė vienas negali būti skurdžius. Todėl senelių, ligonių, našlaičių, bedarbių šelpimas, organizavimas tokių institucijų, kuriose galėtų žmonės gauti darbo, steigimas mokyklų, ligoninių ir prieglaudų būtų parapijos konkretūs darbai socialinėje srityje. Parapija turi aprūpinti savo neturtinguosius. Tai yra krikščioniškoji josios pareiga. Tiesa, visi šitie darbai šiandien jau yra pradėti dirbti. Bet visi jie palikti privatinei iniciatyvai ir atskirų žmonių gailestingumui. Parapija, kaip bendruomenė, juose nedalyvauja, retai net žino, kas yra daroma; ji nesijaučia už juos atsakinga ir juos palaikanti. Todėl visi jie neina tokiu tempu ir tokiu kiekiu, kokiu turėtų eiti ir koks yra reikalingas. Visiems jiems stinga ekonominio pagrindo. Šitas blogybes pašalinti bus galima tik tada, kai, iš vienos pusės, bus visa parapija, kaip bendruomenė, įtraukta į socialinių savo funkcijų vykdymą, iš kitos — kada parapijos nariai šitoms funkcijoms numes ne trupinius, bet atiduos visa, kas jiems atlieka nuo pragyvenimo. Parapijos, kaip bendruomenės, įtraukimas j, socialinį veikimą ir pertekliaus sutelkimas į parapijos iždą yra du pagrindiniai uždaviniai, kurie turi būti įvykdyti socialiniame katalikų gyvenime.

d. Socialinio Bažnyčios veikimo organas

Kalbėdami apie Caritas idėjos persvarą katalikų gyvenime, esame sakę, kad meilė gali tapti socialinės santvarkos principu tik tada, kai ji bus iškelta iš grynai subjektyvios sferos, kai ji bus objektyvuota ir suorganizuota, kai ji bus kontroliuojama ir kai josios pareigų neatlikimas bus griežtai žiūrimas. Šitoks reikalavimas savaime suponuoja tam tikras bažnytines institucijas ir tam tikrus bažnytinius organus, kurie Caritas darbais specialiai rūpintųsi ir Caritas pareigų atlikimą prižiūrėtų. Krikščioniškojoje socialinėje santvarkoje, kuri turi prasidėti nuo parapijos bendruomenės, Caritas darbai turi būti suorganizuoti Bažnyčios priežiūroje ir vadovybėje, kuri sektų kiekvieną parapijos narį, jo veiksmus šiuo atžvilgiu kontroliuotų ir atitinkamai kvalifikuotų. Savaime aišku, kad nė vienas iš dabar esančių bažnytinių organų šiam darbui netinka jau tik dėl to, kad kiekvienas iš jų turi savas specialias funkcijas. Socialiniam veikimui reikia specialaus naujo arba, geriau, atnaujinto organo, kurį mes vadiname SOCIALINIU DIAKONATU. Diakonato institucija kaip tik ir yra atsiradusi socialiniam karitatyviniam reikalui. Kai apaštalai nenorėjo būti dėl Caritas darbų atitraukiami nuo Evangelijos skelbimo, jie paliepė tikinčiųjų bendruomenei išrinkti iš savo tarpo keletą vyrų, kuriuos ir pašventė diakonais socialiniams darbams. Šiandien diakonatas yra netekęs pirmykštės savo prasmės ir reikšmės. Jis yra lyg ir įžanga į kunigystę. Bet tai dar nereiškia, kad Bažnyčioje negalėtų būti atgaivintas pirmykštis socialinis diakonatas. Apie tokį bažnytinį organą yra svajojęs ir Leonas XIII.

Socialinio diakonato atgaivinimas šiandien Bažnyčiai yra reikalingas jau tik dėl to, kad karitatyvinė josios funkcija pasidarytų vėl efektyvi, kaip buvo pirmaisiais amžiais. Aukščiau esame citavę Mayerio žodžius, kuriais jis pasako, kad Caritas yra tokia pat Bažnyčios funkcija, kaip mokymas ir sakramentų teikimas. Deja, turime pripažinti, kad praktikoje šiandien karitatyvinė Bažnyčios funkcija yra žymiai atsilikusi nuo mokomosios ar sakramentinės funkcijos. Caritas funkcija šiandien didele dalimi yra vykdoma privatinių asmenų savo vardu ir savo atsakingumu. Net ir Bažnyčios atstovai karitatyviniuose žygiuose dalyvauja ne tiek kaip Bažnyčios įgaliotiniai, kiek kaip privatūs asmenys. Karitatyviniai darbai šiuo metu yra ištrūkę iš viešosios bažnytinės globos, iš viešosios bažnytinės kontrolės. Karitatyvinė Bažnyčios funkcija pasidarė daugiau teorinė ir istorinė negu praktinė ir aktuali. Tai nėra normalus padėjimas, nes tuo būdu Bažnyčiai yra atimama viena iš gražiausių josios veikimo sričių. Jeigu Bažnyčia nori turėti reikšmės socialiniam gyvenimui ir jeigu, nori efektyviai prisidėti prie socialinės problemos išsprendimo, ji turi vėl eiti į karitatyvinę sritį ne privatiniu, bet viešu būdu. Ji turi atgaivinti karitatyvinę savo funkciją, padadaryti ją efektyvią ir vaisingą. Tik tokiu būdu Bažnyčios veikimas bus išvystytas visu platumu ir gilumu. Tik tokiu būdu plačios masės pajaus realią Bažnyčios paramą ir pagalbą.

Bet karitatyvinei funkcijai atgaivinti kaip tik ir reikia specialaus organo, arba socialinio diakonato. Pavesti šį darbą kunigams šiuo metu nėra galima jau tik dėl to, kad mokymo, valdymo ir pašventimo funkcijos dabar yra tokios plačios ir tokios sykiu painios, kad kunigams nebelieka nei laiko, nei jėgų atsidėti dar ketvirtai karitatyvinei funkcijai, kuri savo apimtimi yra be galo plati, šalia kunigų, jų priežiūroje ir vadovybėje turi karitatyvinėn sritin įeiti nauji žmonės, tinkamai parengti ir išmokyti. Bažnyčioje turi būti atnaujinta pirmųjų amžių diakonų ir diakonių institucija ir jai pavesta socialinė bažnytinės bendruomenės sritis.

Žmonės socialiniam diakonatui galėtų būti parengti tam tikrose katalikų steigiamose socialinėse mokyklose, kuriose jie susipažintų su socialinio gyvenimo principais, su ekonominėmis bei socialinėmis teorijomis ir įgytų reikalingo praktinio pasiruošimo karitatyviniam darbui. Tai būtų savotiškos „socialinės seminarijos", kuriose būsimieji Caritas veikėjai būtų ne tik mokslinami, bet ir auklėjami. Socialinis diakonatas būtų oficiali Bažnyčios institucija. Todėl josios nariai turėtų būti ne tik mokyti, bet ir dori žmonės. Dorumas yra sujungtas jau ir su pirmykščio diakono institucija. Caritas yra bažnytinė sakralinė funkcija. Ji todėl turi būti vykdoma gryna širdimi ir švariomis rankomis.

Taip paruoštiems žmonėms būtų pavesta tvarkyti socialinis parapijų gyvenimas. Jie vykdytų pertekliaus rinkimą ir skirstymą, jie kontroliuotų socialinį parapijos narių gyvenimą ir jų socialines pareigas, jie rūpintųsi parapijos neturtingaisiais ir nelaimingaisiais, jie tarnautų ligoninėse, prieglaudose ir šiaip įvairiose parapijos institucijose. Socialinė sritis yra labai plati, todėl darbo čia būtų pakankamai.

1 S. Th., 2, 2ae, q. 58, a. 11; plg. q. 58, a. 8.
2 Katholische Wirtschaftsethik, 71 p.
3 Soziale Frage und Katholizismus, 211 p.
4 Quadragesimo anno, liet. vert., 6 p.
5
Wort und Liebe, 26 p. Regensburg, 1935.
6
Jugendbildung, 9 p. München, 1933.
7 Soz. Frage u. Kath., 236 p.
8 Vom kapit. Eigentumsbegriff..., 75 p.
9 Kath. Wirtschaftsethik,
73 p.
10 Quadragesimo anno, liet. vert., 38 p.
11
Soziale Frage und Katholizismus, 235 p.
12
Bažnyčios kanonai šiandien leidžia dvasininkams vad. „iura stolae" laikyti nuosavybę, kas rodo, kad Ji gali ir neleisti, vadinasi, kad tikrąja šitų gėrybių savininke Bažnyčia laiko pati save.

Pabaiga

ARTIMESNIOJO VEIKIMO PROGRAMA

Socialiniai katalikiškieji principai savo visumoje gali būti realizuoti tiktai tolimoje laiko perspektyvoje. Jiems suprasti, pagal juos perauklėti žmonių širdis reikia ilgų metų. Tik tada, kai jie bus įėję į protų ir širdžių gelmes, kai pagal juos žmonės mąstys ir gyvens privatiškai, tik tada jie objektyvuosis visuomeninėje santvarkoje. Bet tai yra tolimas uždavinys.

Šiuo tarpu mums rūpi, ką mes turime daryti artimesniu laiku. Kaip turi reikštis mūsų veikimas, kad jis būtų kelias katalikiškiems socialiniams principams įsikūnyti? Kitaip sakant, kokia turi būti artimesniojo mūsų veikimo programa? Apie tokią programą reikia kalbėti, nes kitaip tik grynas principų svarstymas visados pasiliks akademinėje plotmėje. Jeigu sykį principai yra iškelti ir jeigu jie yra pripažinti teisingais, belieka juos vykdyti. Tiesa, šitas vykdymas gali prasidėti siauru mastu, tiktai privatiškai. Tai yra kiekvieno didžio uždavinio pradžia. Tik iš garstyčių grūdelio išauga pasaulinės reikšmės medis. Todėl mes ir klausiame, kas reikia katalikams šiuo metu daryti, kad socialinis jų gyvenimas būtų priartintas prie to idealo, kurį rodo socialiniai Katalikybės principai?

Pirmas dalykas, kuris šiuo metu turi būti padarytas privatinėmis pastangomis, yra nupūsti dulkes nuo socialinės katalikų pasaulėžiūros. Šitoji pasaulėžiūra, Krikščionybės pažiūros į darbą, į nuosavybę, į turtą yra tokios, kad jos visiškai patenkina socialinius dabarties reikalavimus. Bet visos jos yra apneštos storu dulkių sluoksniu. Reikia tad šitas dulkes nupūsti, reikia grąžinti pirmykštėms Krikščionybės socialinėms teorijoms gyvenimiškumą, reikia jas prikelti naujam gyvenimui. Kristaus dvasia, kuri kalbėjo iš šv. Ambraziejaus, iš Bazilijaus Didžiojo, iš Klemenso Aleksandriečio raštų, turi prabilti ir dabar dvidešimtojo amžiaus kalba.

Antras dalykas, kuris turi būti pradėtas organizuoti, yra praktinis socialinių Katalikybės principų vykdymas. Teorinis šitų principų nušvietimas ir atgaivinimas turi eiti sykiu su jų realizavimu praktikoje. Be abejo, plačiu mastu šitas realizavimas iš sykio negali būti pradėtas. Socialiniai Katalikybės principai yra tokie, kad jie reikalauja iš esmės perkeisti visą dabartinę socialinę santvarką, kas greitai yra neįmanoma. Vis dėlto čia galima pradėti nuo menkesnių ir lengvai įvykdomų dalykų, kurie turėtų labai daug reikšmės platesnėms reformoms.

Du dalykai, atrodo, siūlytųsi šiuo tarpu: socialinis katalikų fondas ir konkreti parama vargstantiems. Socialinis katalikų fondas turėtų įnešti daugiau jėgos į visą katalikų praktinį kultūrinį gyvenimą, paremdamas katalikiškąsias institucijas, aprūpindamas kultūrinius darbininkus, juos parengdamas, organizuodamas neturtingųjų pašalpą platesniu ir viešesniu būdu, negu yra daroma dabar. Konkreti parama vargstantiems turėtų būti teikiama žymiai labiau ir žymiai greičiau negu šiuo tarpu. Mūsų dienų karitatyvinis veikimas yra beveik grynai privatinis. Tuo tarpu jis turėtų tapti oficialia bažnytine funkcija. Socialinis fondas sutelktų savyje perteklių, o parama vargstantiems šitą perteklių paskirstytų.

Socialiniam fondui turėtų katalikai atiduoti:

1) antrąjį atlyginimą. Nemaža yra tarp katalikų tokių, kurie dirba du darbu arba eina dvi pareigas, už abejas gaudami atlyginimą. Socialiniu ir karitatyviniu atžvilgiu tai yra nesveikas dalykas, nes yra nemaža žmonių, kurie jokio atlyginimo negauna, nes neturi darbo. Vienas tad atlyginimas kaip tik ir turėtų būti katalikų atiduotas socialiniam fondui. Katalikas, jeigu jis nori būti katalikas ir socialinėje srityje, negali pasilaikyti dviejų atlyginimų, kai tūkstančiai yra pagalbos reikalingų.

2) nevartojamas brangenybes. Sitų brangenybių pasitaiko ir pas atskirus asmenis, ir senesnėse bažnyčiose. Tiesa, asmenų brangenybės dažnai yra susijusios su atminimais. Bet dažnai jos yra tik sena nevartojama ir nebūtina liekana. Jų vertė kartais yra gana didelė. Jos kaip tik ir galėtų būti atiduotos socialiniam fondui, kuris jas vienokiu ar kitokiu būdu pervestų socialinėn tarnybon. Dar daugiau tokių nevartojamų brangenybių pasitaiko senesnėse bažnyčiose. Nors šios studijos autoriui šiuo atžvilgiu buvo daroma daug priekaištų, bet jis ir šiandien pasilieka įsitikinęs, kad tokių nevartojamų ir nenaudingų brangenybių net ir mūsų bažnyčiose esama. Apie jas jis yra kalbėjęs K. V. C. konferencijos paskaitoje, tik apie jas jis kalba ir dabar. Be abejo, mūsų bažnyčios, ypač senesnės, jų turi tik vieną kitą. Bet užsienyje šiuo atžvilgiu yra žymiai geriau. Autoriui yra tekę matyti vad. „Schatzkammer" arba „tresor" didelėse katedrose, kur esamų brangenybių vertė siekia dideles sumas. Ar mūsų laikais geriau yra stebinti šitais turtais žmones, ar perleisti jas socialiniam gyvenimui, tegu sprendžia kiekvienas.

3) 1% nuo pajamų. Jau atėjo laikas, kada socialinis katalikų patarnavimas turi būti sistemingas, kada duodamos aukos turi būti nuolatinės ir pastovios. Seniau Bažnyčia reikalavo atiduoti josios reikalams dešimtąją dalį. Ar socialinis gyvenimas šiuo metu nėra toks, kad jam neverta būtų atiduoti nė šimtosios dalies? Laisvas katalikų apsidėjimas tam tikrais mokesčiais socialiniam fondui turėtų būti jų sąžinės jautrumo išraiška. 1% nuo gaunamų pajamų neatrodo kad būtų nepakeliama našta. Tuo tarpu iš šitų menkų nuotrupų jau susidarytų labai graži pradžia.

4) pusę pajamų ne iš darbo. Pajamos ne iš darbo iš viso neturėtų geroje socialinėje santvarkoje egzistuoti. Katalikai turėtų būti pirmieji, kurie šitų pajamų išsižadėtų. Todėl tegul jie prie to pratinasi. Tegul šiuo tarpu pradžiai jie atiduoda socialiniam fondui bent pusę to, ką jie pelno nedirbdami. Čia įeina procentai, dividendai, rentos ir šiaip įvairios kitos pajamos, kurios nėra uždirbtos. Jos turėtų būti pasidalintos per socialinį fondą su tais, kurie nedirba, nes negali arba negauna dirbti.

5) 10% nuo absoliutinio pertekliaus. Absoliutiniu pertekliumi mes vadiname, kaip jau buvo anksčiau sakyta, tas gėrybes, kurios yra nereikalingos ne tik pragyvenimui, bet kurios jau nereikalingos nė pareigoms. Tokio pertekliaus bent dešimtoji dalis turėtų būti atiduota socialiniam fondui. Tai būtų atnaujinimas, bent iš dalies, krikščioniškosios dvasios, kuri lydėjo visus vad. dešimtinių davimo žygius. Absoliutinį perteklių visa krikščioniškoji klasikinė moralė laiko vargšų turtu. Šiuo metu atiduokime mes jiems bent dešimtą šio turto dalį. Tai yra artimiausios programos reikalavimas. Programoje maksimum turėtų būti atiduotas visas absoliutinis perteklius, nes jis yra svetimas turtas.

Štai kokie dalykai turėtų sudaryti socialinio fondo pajamas, nekalbant jau apie atskiras ir iš anksto nenumatomas aukas. Čia paminėta tik keletas tokių šaltinių, kurie visiems yra aiškūs, suprantami ir kurie turėtų būti atidaryti. Jeigu katalikai nenorėtų atiduoti antrojo atlyginimo, pragyvendami gerai iš pirmojo, jeigu jie laikytų rūsyje arba seifuose nevartojamas brangenybes, kai aplinkui žmonės neturi žiemai kuro, jeigu jie neduotų vargstantiems nė 1 % nuo savo pajamų ir dešimtosios dalies nuo absoliutinio pertekliaus, jeigu jie drįstų pasilaikyti visas pajamas be darbo, jie nusikalstų ir krikščioniškosioms tradicijoms, ir laiko dvasiai, per kurią, pasak kardinolo Faulhaberio, kalba pats Dievas.
Kaip pajamos socialiniam katalikų fondui, taip ir katalikų parama vargstantiems turėtų būti labiau nuolatinė ir žymiai platesnė. Paramą vargstantiems reikia teikti ne tik pinigais arba daiktais. Ją reikia teikti visu tuo, kuo yra galima. Kiekvienos srities specialistas gali vargstantiems patarnauti savo specialybe, kiekviena įstaiga ar įmonė — savo darbais arba gaminiais. Čia išskaičiuojami dalykai kaip tik turėtų būti katalikų realizuoti:
1. Katalikiškos knygų leidyklos turėtų duoti bent 5% egzempliorių nuo išleistų vadovėlių, kad neturtingi mokiniai galėtų jais pasinaudoti.
2. Gydytojai katalikai turėtų skirti bent vieną dieną savaitėje apžiūrėti veltui neturtingus ligonius.
3. Katalikai vaistininkai turėtų atiduoti savikaina vaistus tiems, kurie turi nemokamo gydymo receptus.
4. Katalikai advokatai turėtų skirti taip pat bent vieną dieną savaitėje neturtingiems žmonėms duoti veltui patarimų ir jų bylas teismuose ginti taip pat veltui.
5. Kinai ir teatrai turėtų bent sykį į mėnesį surengti veltui po vieną spektaklį neturtingiesiems ir jų vaikams.
6. Katalikų dirbtuvės ir fabrikai turėtų duoti bent 5% savo gaminių neturtingiesiems tiesiog arba per socialinį fondą bei karitatyvines organizacijas.
7. Katalikai pirkliai turėtų skirti bent 5% nuo gryno pelno neturtingųjų reikalams.
Be abejo, autorius tai gerai žino, šitie dalykai nepakeis netikusios socialinės mūsų dienų santvarkos. Bet jie yra naudingi tuo, kad jie parengs šiam pakeitimui psichologinę dirvą. Žinoma, jie yra tik menki darbeliai, palyginus su tomis reformomis, kurių socialinis gyvenimas laukia. Tai yra programa minimum, tai artimiausioji programa, kurioje kiekvienas privatiškai gali dalyvauti. Apie programą maksimum buvo kalbėta nagrinėjant katalikiškuosius socialinius principus. Šitoji programa yra tolimų laikų uždavinys. Ji negali būti realizuota staiga. Mes turime pradėti nuo mažesnių dalykų. Bet mes turime pradėti. Mes negalime nieko neveikti pasiteisindami, kad programa maksimum šiuo metu neįgyvendinama. Jeigu negalima įgyvendinti visko, reikia daryti tai, kas galima. Atrodo, kad minėti dalykai — socialinis fondas arba jo atitikmenys, karitatyvines draugijos,— turėtų gauti tai, kas joms priklauso, kad vargstančiųjų parama būtų pastūmėta žymiai labiau priekin. Jeigu katalikai leidėjai, gydytojai, vaistininkai, advokatai, fabrikantai, kinų savininkai, pirkliai ir visų kitų profesijų atstovai įstengs numesti tik trupinius nuo savo stalų, bet neįstengs patarnauti neturtingiesiems savo specialybe arba savo įmone ir patys laisvai prisidėti prie socialinių reformų, be abejo, šios reformos bus padarytos radikaliu socialinės sistemos pakeitimu. „Jei vieną dieną,— sako H. Simonas,— nusivylusi minia veršis prie jūsų turtui pagrobti, kokio principo jūs šauksitės, kad paleistumėte ugnį iš kulkosvydžių? Teisingumo? Bet juk jūs išmokėte minią eiti neteisybės keliu. Moralės? Bet juk jūs jai davėte instinktų viešpatavimo pavyzdį. Socialinės gerovės? Bet juk jūs mąstote tik apie save. Dvasinių gėrybių? Bet juk visa jūsų kultūra yra tuščia ir dekoratyvinė... Gal jūs šauksitės palaikyti tvarką? Bet kokiai tvarkai jūs atstovaujate, jūs, kurie naudojatės savo galia smaguriauti, bet ne tarnauti! Ką tad galop jūs turėsite? Stipresniojo teisę? Galimas daiktas! Bet tuomet, prašau jus, šalin kryžius nuo nedegamų spintų! Šalin religinius ženklus nuo jūsų vėliavų! Ir ką mes, krikščionys, veiksime tarp jūsų sargų? Jūsų žlugimas mums yra visiškai nesvarbus: jis nieko nepakeis iš esmės, nes jūs jau viską esate praradę " 1. Tai smarkūs žodžiai. Bet reikia gerai apsidairyti, kad jie netiktų ir mums, kad mūsų neryžtingumo pažadintas žlugimas nebūtų įvykęs anksčiau, negu mums atrodo, ir prasiveržusi išviršinė katastrofa kad nebūtų tik kelio nuvalymas naujoms, deja, jau nekatalikiškoms jėgoms.

1 Les catholiques, la politique et l'argent, 72—73 p.

Priedas

TURTAS KRIKŠČIONYBĖS PRADŽIOJE

1 . Turtas ir jo vartojimas

Pirmaisiais Krikščionybės amžiais krikščionims teko grumtis su dviem gyvenimo kryptimis, kurios turėjo didelės reikšmės socialinei sričiai. Visų pirma tai buvo antikinio pasaulio ekonominis palaidumas. Žlungąs helenistinis periodas jau buvo netekęs tų sveikų socialinių pradmenų, kurie anksčiau valdė graikų ar rymiečių ūkį. Šiuo metu palinkimas į lėbavimą, į liuksusą, į eikvojimą buvo bendras nusiteikimas. Turto vartojimas buvo netekęs saikingumo ir virtęs netvarkingu išlaidumu — nereikalingu ir netikslingu. Iš kitos pusės, rytietiškas gnosticizmas, o vėliau manicheizmas, laikydamas medžiagą blogio pradu, neigė turtą kaip tokį ir ne kartą prikaišiojo krikščionims, kam jie iš viso turį žemiškų gėrybių, kurios esančios iš esmės priešingos Dievui, kaip gėrio pradui. Todėl Bažnyčios Tėvams šiuo atžvilgiu atsirado du uždaviniai: 1) apginti patį turtą kaip tokį nuo gnostikų ir manichėjų puolimų ir 2) sutvarkyti kasdieninį turto vartojimą, kad jis neprasilenktų su krikščioniškosios moralės reikalavimais.

Per visus Bažnyčios Tėvų raštus eina mintis, kad turtai patys savyje yra geri, nes jie mums Dievo duoti. Šv.
Ambraziejus aiškiai pastebi, kad „ne turtai yra blogi, bet jie yra blogi tiems, kurie blogai jais naudojasi, nes visa, ką Dievas padarė, yra labai gera" 1. Tas pats Ambraziejus kitoje vietoje pastebi, kad „ne tuos smerkia dangiškasis autoritetingas nutarimas, kurie turi turtų, bet tuos, kurie nemoka jais naudotis"2. Geriems žmonėms, pasak Ambraziejaus, turtai net gali būti naudingi ir moraliniam jų gyvenimui: „Kaip nedoriems turtai yra kliūtis, taip geriesiems jie yra parama dorybei" 3. Tą patį teigia ir šv. Jonas Chrizostomas sakydamas, kad „ne turtai yra blogis, bet netikęs jų naudojimas.. . Lozoriaus laikais gyvenęs turtuolis buvo kankinamas ne todėl, kad buvo turtingas, bet kad buvo žiaurus ir nežmoniškas" 4. Arba: „Turtai nėra blogi, jei jais norime naudotis kaip pridera, blogas yra išdidumas ir puikybė. .. Ne turtai yra blogi, bet neteisėtas jų naudojimas" 5. Todėl savo homilijose šv. Jonas Chrizostomas nuolatos ir aiškiai primena: „Aš visados atakuoju turtinguosius; ne, ne turtinguosius, bet tuos, kurie blogai turtais naudojasi. Aš visados sakau, kad kaltinu ne turtingąjį, bet grobiką" 6. Arba: „Kaip jau sakiau: ne vynas yra blogas, bet girtuoklystė, taip ir ne turtas yra blogas, bet blogas yra šykštumas, blogas godumas" 7.

Vis dėlto Bažnyčios Tėvai žinojo, kad materialinės gėrybės yra žmogui tik išviršinės, kad jos yra visai kitos reikšmės kaip dvasinės ir apskritai idealinės gėrybės. Šv.

Ambraziejus teisingai pastebi, kad turtai yra mums svetimi: „Svetimi mums yra turtai, nes jie yra šalia mūsų prigimties; jie su mumis nei gema, nei miršta.. . Mes esame mūsų daiktų svečiai, ir kas yra iš pasaulio, pasaulyje pasilieka" 8. Tik šito nusistatymo šviesoje mes galime suprasti tokius Bažnyčios Tėvų posakius, kad „bėgli yra turtų prigimtis" 9, kad „niekas nėra toks nepatikimas, kaip turtai" 10, kad „pinigų niekinimas yra teisingumo forma" 11. Todėl visuose patristikos raštuose kyšo mintis, kad neverta prisirišti prie turtų, kad žmogus turi jais naudotis be didelio su jais susijimo. Turtingasis, sako šv. Augustinas, „tesinaudoja pasauliu taip, kaip ir nesinaudotų. Tegul jis atsimena, kad yra kelionėje ir kad į turtą pateko kaip į kokią užeigą. Tepasistiprina, juk yra keleivis; tepasistiprina ir tekeliauja toliau, neimdamas to, ką rado užeigoje" 12. Per didelis susirišimas su turtais pastūmi žmogų į daugelį pavojų ir atpalaiduoja jo žemesniąsias aistras. „Turtai greičiau įžiebia godumo žibintą",— sako šv. Ambraziejus 13. Štai kodėl nors Bažnyčios Tėvai turtą ir laiko geru daiktu, vis dėlto neturtą žymiai labiau vertina, nesigailėdami jam nuolatinių pagyrimų. Šv. Jonas Chrizostomas neturtą vadina „turtu, kurio negalima prarasti, stipriausiu ramsčiu, negalinčia žlugti nuosavybe" 14. Kitoje vietoje šv. Jonas Chrizostomas pastebi, kad „tikrieji turtai yra ne būti turtingam, bet turtų nenorėti" I5. Tasai prigimtas, Dievo duotas gerumas žemiškoms gėrybėms praktikoje lengvai yra iškreipiamas, todėl Bažnyčios Tėvai ir pataria geriau išsižadėti ir paties turto, kad nebūtų pavojaus pakenkti doriniam savo gyvenimui. Kovodami prieš gnosticizmą ir manicheizmą, Bažnyčios Tėvai teigė turtą kaip tokį. Bet kovodami prieš to meto ekonominį palaidumą, jie reikalavo turtą vartoti labai saikingai ir pirmoje eilėje piršo neturto idealą.

2 . Bendruomeninis turto pobūdis

Jau seniai yra pastebėta, kad Bažnyčios Tėvų pažiūrose į turtą esama savotiškų komunistinių tendencijų. Be abejo, šitos tendencijos neturi nieko bendra su dabartiniu ateistiniu komunizmu. Jos tik ypatingai iškelia aikštėn ir pabrėžia bendruomeninį turto pobūdį. Šiandien mes esame įpratę nuosavybėje skirti dvi funkcijas: turėjimą ir naudojimą. Turėjimas, mes sakome, yra asmeninis. Tuo tarpu naudojimas yra visuomeninis. Jeigu kuris nors daiktas yra mano, tai jis yra mano individualiai. Bet šito daikto naudojimas turi būti prieinamas visiems. Pirmoje eilėje juo turiu teisės pasinaudoti aš pats, kaip jo savininkas, bet jei jis man nereikalingas arba nebereikalingas, aš negaliu drausti tam tikru būdu juo pasinaudoti ir kitiems. Kapitalizmas reikalauja, kad ir turėjimas, ir naudojimas būtų individualinis. Komunizmas reikalauja, kad ir turėjimas, ir naudojimas būtų kolektyvinis. Tuo tarpu Bažnyčios Tėvai, neneigdami turėjimo individualumo, vis dėlto labai aiškiai pabrėžia naudojimo bendruomeniškumą.

Bendra Bažnyčios Tėvų mintis yra ta, kad žemiškosios gėrybės pačia savo prigimtimi yra visiems bendros. Prigimtis nesuskirstė vienų gėrybių vieniems, kitų kitiems, bet visas jas davė visiems žmonėms. Suskirstymas atsirado tik dėl žmonių godumo, dėl to, kad kitaip socialinė santvarka būtų sunku palaikyti. Šv. Kirilas Aleksandrietis, kalbėdamas apie tai, kad vienas gyvena labai turtingai, o kitam stinga net reikalingiausių dalykų, pastebi, kad „prigimtis nežino jokio skirtingumo", bet kad „tai yra žmonių godumo ir puikybės išradimas" l6. Labai aiškiai už bendrą žemiškųjų gėrybių naudojimą kovoja šv. Ambraziejus. „Kai kas laikė teisingumu, jei bendri dalykai bus laikomi viešaisiais, o privatiniai privatiniais. Bet tai nėra pagal prigimtį, nes prigimtis leido visa visiems bendrai. Taip tad Dievas įsakė viskam atsirasti, kad pragyvenimas būtų visiems bendras ir kad žemė būtų tam tikra visų nuosavybė. Prigimtis todėl sukūrė bendrąją teisę, o uzurpavimas teisę padarė privatinę" 17. Kitoje vietoje šv. Ambraziejus tą pačią mintį dar aiškiau išreiškia: „Viešpats Dievas norėjo, kad ši žemė būtų visų bendra nuosavybė ir kad ji savo vaisius teiktų visiems. Bet šykštumas paskirstė nuosavybės teises" 18. Šituo žemiškųjų gėrybių bendrumu šv. Ambraziejus kaip tik grindžia pareigą duoti savo turimo turto dalį vargšams: „Todėl yra teisinga, kad jei ką nors laikai privatišku, kas visai žmonių giminei, net visiems gyviems bendrai buvo skirta, bent kiek iš to duotum vargšams"19, nes „ne iš savo (gėrybių.— A. M.) duodi vargšui, bet iš jo. Kas yra bendra ir visų vartojimui skirta, tu pats vienas pasiimi. Zemė yra visų, ne turtingųjų" 20. Kokiu būdu atsirado žemiškųjų gėrybių pasidalinimas ir kokio pobūdžio buvo jų bendras naudojimas, mums paaiškina Laktancijus, kalbėdamas ir komentuodamas žinomą padavimą apie buvusį žmonijos aukso amžių, kurį jis laiko tikru. „Dievas žemę davė bendrai visiems, kad vestų bendrą gyvenimą, o ne kad plėšrus ir šėlstąs šykštumas sau viską glemžtų; kad niekam nepritrūktų to, kas visiems atsiranda. Tai, kas poeto pasakyta, reikia suprasti ne taip, tarsi nieko nebūtų buvę privatiško, nes tai yra poetiškas vaizdas. Tikrumoje žmonės buvo taip dosnūs, kad gautus vaisius neuždarydavo ir vieni nevartodavo, bet prileisdavo ir varginguosius dalyvauti savo darbe. .. . Bet visų blogybių šaltinis buvo godumas. .. . Tie, kurie šį tą įgydavo, ne tik neleisdavo kitiems dalyvauti, bet net svetimas gėrybes plėšdavo, viską paversdami privatiniu pelnu. Tai, kas pirmiau net atskirų žmonių buvo skiriama visų vartojimui, dabar buvo sutelkta į nedaugelio namus. ...Ji e išleido sau teisingumo vardu nedoriausių įstatymų, kad jais apsaugotų grobimą ir šykštumą nuo minios jėgos"21. Šitie žodžiai yra skiriami pirmykščiams žmonijos amžiams. Bet ar daug reiktų juose pakeisti, kad jie tiktų ir mūsų laikams? Bendruomeninį turto pobūdį aiškiai teigia ir šv. Bazilijus: „Kam darau skriaudos, sakoma, jei saugau ir slepiu tai, kas yra mano? Bet kas gi, sakyk man, yra tavo? Iš kur tu visa gavai? .. . Paimdami tai, kas yra bendra, jie tai pavertė sava nuosavybe" 22. Šv. Bazilijus nurodo į gyvulių pavyzdį, kaip jie bendrai naudojasi jiems reikalingais daiktais. Taip pat liepia stebėtis kai kurių pirmykščių tautų žmoniškumu, kur yra „vienas ir tas pats stalas, bendri valgiai, tas pats židinys" 23. Žodžiu, Bažnyčios Tėvai pasisako, kad esantis žemiškų gėrybių pasiskirstymas yra padarytas pačių žmonių ir padarytas nevykusiai, todėl revizijos reikalingas ir net būtinas. Bažnyčios Tėvai neneigia gyvenimiškos šito pasiskirstymo reikšmės, kurią vėliau gražiai formulavo šv. Tomas. Vis dėlto jie šito pasiskirstymo nesuabsoliutina, nelaiko jo teisingu ir todėl reikalauja pertvarkyti atskiro asmens ekonominius santykius su visuomene.

Privatines gėrybes laikydami uzurpavimo padariniu, Bažnyčios Tėvai nuosekliai reikalauja, kad šitos pasisavintos gėrybės būtų laikomos visuomenės nuosavybe ir kad jų valdymas būtų ne kas kita kaip administravimas. Nuosavybės turėjimas kaip administravimas yra ryški patristikos mintis. Šv. Grigalius Teologas turtų savininką vadina „svetimų daiktų dalintoju"24. Šv. Jonas Chrizostomas kalba apie turtų padėjimą tarsi depozitam „Jei kas pas tave pasideda ką nors, argi gali būti vadinamas turtingu? Anaiptol! Kodėl? Nes svetimus daiktus turi" 25. Dievas gausiai dalina savo gėrybes visiems. Taip turįs elgtis ir žmogus. Jo elgesys, kaip teisingai pastebi C. Spica, kalbėdamas apie Bažnyčios Tėvų nusistatymą turto atžvilgiu, turi būti suderintas su dieviškosios Apvaizdos planu26. Niekas negalįs turtų valdyti taip, kad jo veikimas eitų priešais arba šalia bendruomenės reikalų.

3 . Dinaminis turto pobūdis

Jeigu turto valdymas yra tik administravimas, suprantama, kad jis negali virsti turto telkimu ir jo laikymu. Turto administratorius turi stengtis, kad jo valdomos gėrybės sklistų kuo greičiausiai, kad jos negulėtų, nes kitaip jis prasilenktų su savo pašaukimu. Šita mintis nuosekliai plaukia iš bendruomeninio nuosavybės pobūdžio. Bažnyčios Tėvų raštuose ji yra ypatingai žymi. Bažnyčios Tėvai aiškiai pasisako už dinaminį turto supratimą, vadinasi, kad turtas yra prasmingas tik tada, kai jis sklinda visuomenėje, kai jis nėra sustingęs ir uždaras. Šv. Jonas Chrizostomas ypatingai yra pabrėžęs dinaminį turto pobūdį. „Yra turtingųjų,— sako jis,— kurie visų gėrybes grobia, ir yra turtingųjų, kurie savas vargšams išdalina: pirmieji yra turtingi rinkdami, antrieji dalindami"27'. Nėra jokios abejonės, kad šv. Jonas Chrizostomas pasisako už antrąją turtingųjų rūšį: „Turtingas,— pasak jo,— yra ne tas, kuris daug turi, bet tas, kuris daug dalina"28. Tik iš dalinimo turtai gauna savo prasmę ir savo vertę. Jeigu turtai yra laikomi, jie savaime esti naudojami saviems reikalams ir saviems malonumams. Retas žmogus išvengia pavojaus juos panaudoti sau taip, kad nesudarytų skriaudos moraliniam savo gyvenimui. Tuo tarpu turtų gerumas priklauso nuo jų panaudojimo. Kas panaudoja juos netikusiems reikalams, iškreipia jų pačių pobūdį. „Turtai,— sako šv. Jonas Chrizostomas,— yra savininkui geri ne tada, kai jis juos naudoja malonumams, girtavimui ar aistrai, bet tada, kai, saikingai pasinaudojęs, likusius išdalina vargšams " 29. Tik išdalinti, ne išeikvoti, turtai tikrai priklauso jų savininkui: „Turtai yra laukiniai; jei juos laikysi, pabėgs; jei išdalinsi, pasiliks... Išdalink, kad pasiliktų! Neužkask, kad nepabėgtų"30. Tą pačią mintį kartoja ir šv. Bazilijus. Jis taip pat pabrėžia, kad turtai yra duoti ne smaguriauti, bet dalinti. „Semiami šuliniai pilnėja, apleidžiami teršiasi. Taip lygiai pastovūs turtai yra nenaudingi: judėdami ir keliaudami pas kitus, jie virsta bendrais ir vaisingais. . . Turtai, kaip Viešpats įsakė, išdalinti paprastai pasilieka, tuo tarpu laikomi ir saugomi pasidaro svetimi. Jei juos saugosi, tuo pačiu jų neteksi; jei išdalinsi, neprarasi" 31.

Kad turtus reikia išdalinti ir kad tik tada jie pasidaro prasmingi, Bažnyčios Tėvai liepia mums mokytis iš pačios žemės. Šią mintį nuolatos kartoja ypač šv. Ambraziejus, kuriam žemė yra savotiška žmonių mokytoja: „Žmoniškumo pavyzdį teikia pati žemė. Ji duoda vaisių, kurių nešėjai, padauginus grąžina tai, ką priėmė.. . Todėl mums reikia pasekti žemės prigimtimi, kuri gautą grūdą padauginus atiduoda" 32. Turto dalinimas šv. Ambraziejui yra tik jo grąžinimas visai žmonijai, iš kurios kiekvienas yra gavęs savo dalį. Todėl laikyti turtą yra nepateisinamas dalykas: „Sutikime, kad kas nors pasiteisins, jog nedavė. Bet kaip pasiteisins tas, kuris neatidavė? Neduoti vargiai yra galima, neatiduoti iš viso negalima" 33.

Dabar galėsime suprasti, kodėl Bažnyčios Tėvai yra nusistatę prieš turto telkimą bet kokia forma. Sutelktas turtas yra neprasmingas, ir tuo pačiu jo rinkimas yra nevertas žmogiškųjų pastangų. Turtą pateisina tik reikalas. Visa, kas yra nereikalinga, yra neprasminga, nevertinga ir todėl turį būti išdalinta. „Nenorėk daugiau negu reikia,— sako šv. Jonas Chrizostomas,— kad neprarastum visko; nerink daugiau negu reikia naudoti, kad neprarastum ir reikalingų daiktų"34. Šv. Ambraziejus yra įsitikinęs, kad „kai stengiamės didinti turtus, rinkti pinigus, užimti žemes, viršinti turtingumu, pametame teisingumą ir prarandame bendrąją geradarybę"35. Tik reikalas pateisina ekonomines žmogaus pastangas, ir reikalo principo įvykdymas sutvarkytų nevykusiai padalintas žemės gėrybes. „Jeigu kiekvienas pasitenkintų tiktai tuo, kiek jam reikia, o stokojančiam paliktų, kas yra pertekliaus, nė vieno nebūtų turtingo ir nė vieno vargšo",— sako šv. Bazilijus86.

Bažnyčios Tėvai žinojo, kad šitam jų reikalavimui bus tuoj padarytas priekaištas, esą reikia rūpintis savo šeimos ateitimi. Patristikoje šitas priekaištas yra dažnai minimas. Bet jis Bažnyčios Tėvų nebaido visu griežtumu skelbti reikalo principą. Šv. Bazilijus pastebi: „Nekaltink vaikų, šykštuoli. .. Geriau jiems palik gerą vardą, kaip didelius turtus " 37. Kitoje vietoje tas pats Bazilijus sako: „Sakai, turtai yra reikalingi vaikams. Tai yra gražus šykštumo pridengimas. Vaikais teisinatės, tuo tarpu patenkinate savo norą. Neperkelk kaltės nemokančiam teisintis. Jis turi savo Viešpatį, savo vedėją: iš ko gavo gyvybę, iš to gaus ir priemonių gyvybei"38. Plačiau ir konkrečiau šį priekaištą paliečia šv. Augustinas. „Nedaugink pinigų meilės priedangoje. Sakai: rūpinuosi savo vaikais. Didelis mat pasiteisinimas — rūpinuosi savo vaikais. Žiūrėkime: tavo tėvas tavimi rūpinasi, tu rūpiniesi savo vaikais, tavo sūnus — savo vaikais ir taip toliau, ir niekas neįvykdys Dievo įsakymų" 39. Praktiškai šv. Augustinas stengiasi įtikinti, kad mirusiojo šeimos nario dalis būtų atiduota vargšams, o ne padalinta tarp likusiųjų brolių, nes kaip pats žmogus nuėjo pas Kristų, taip turi ten eiti ir jo dalis, būtent ji turi būti atiduota neturtingiesiems, kurie Kristui atstovauja: „mortuo debes, quod vivo servabas"—„atiduok mirusiam tai, ką saugojai gyvam" 40.

Jeigu jau šeimos rūpesčiai nekliudė Bažnyčios Tėvams piršti turtų dalinimą, tai tuo labiau to negalėjo padaryti kiti titulai, kurių priedangoje būtų buvę kraunami turtai. Patristikos metu nebuvo draudžiama būti turtingam. Bet buvo draudžiama turimus turtus laikyti nevaisingus visuomenei ir juos naudoti tik savo asmens reikalams. Dinaminiame turto supratime išeina ryškiai aikštėn ir bendruomeninis turto charakteris.

4 . Karitatyvinis turto pobūdis

Dar labiau turto visuomeniškumas apsireiškia karitatyviniame jo pobūdyje. Caritas žygiai patristikos metu buvo ypatingai pabrėžiami ir vertinami. Bažnyčios Tėvai reikalavo turtą dalinti, o tie, kurie turėjo dalinamo turto gauti, buvo ne kas kita kaip vargšai. Jiems buvo skiriamos žemės gėrybės, jie buvo pirmieji, kurie turėjo pasinaudoti bendruomeniniu turto charakteriu. „Pinigai,— sako šv. Jonas Chrizostomas,— su darbais yra garbingi. Kokiu būdu garbingi? Jei padeda neturtui ir jei pašalina skurdą"41. Todėl šv. Kirilas Aleksandrietis turto savininkus vadina „pagal Dievo mintį tarsi vargšų ekonomais" 42, kurie turi dalinti žemės gėrybes, ir teisingai dalinti. Šiuo atžvilgiu aštrių žodžių yra pasakęs šv. Bazilijus, peikdamas visus tuos, kurie turtus laiko paslėpę, nes tikrumoje šitie turtai priklauso ne jiems, bet vargšams: „Jei kas apnuogina apsirėdžiusi, vadinamas vagimi; jei kas neaprengia nuogo, kai gali, ar vertas yra kitokio vardo? Alkstančiam priklauso duona, kurią pasilaikai; nuogam priklauso apsiaustas, kurį slepi savo spintoje; basam priklauso apavas, kuris pas tave pūsta; reikalingajam priklauso pinigai, kuriuos užkasei žemėje"43. Arba vėl šv. Bazilijus stato turtingajam tokius klausimus: „Ką atsakysi Teisėjui tu, kuris apmuši sienas, o neaprengi žmogaus, kuris puoši arklius, o atstumi skarmalais apsitaisiusį brolį, kuris pūdai javus, o nepavalgydini išalkusio?" 44 Davimas vargšams buvo taip labai pabrėžiamas, kad šv. Ambraziejus net teigia, jog „niekas neturi gėdintis, jei, šelpdamas vargšus, pats taptų vargšu" 45.

Motyvas, kuris vedė Bažnyčios Tėvus pabrėžti karitatyvinį turto pobūdį, buvo artimo meilė. Bažnyčios Tėvai gerai suprato Kristaus posakį „Mylėk savo artimą kaip pats save". Paties savęs meilės sulyginimas su artimo meile patristikai buvo aiškus dėsnis, ir ji ekonominiuose santykiuose šitą lygumą ypatingai pabrėžė. Šv. Augustinas gražiai pastebi: „Jei nori mylėti savo artimą kaip pats save, pasidalink su juo pinigais" 46. Pinigais šv. Augustinas vadina bet kurią žemiškąją gėrybę: „Tebūna ar tai vergas, ar tai indas, ar laukas, ar gyvulys, visa tai yra vadinama pinigu" 47. Dar griežčiau paties savęs ir artimo meilės lygumą ekonominėje srityje yra pabrėžęs šv. Bazilijus: „Sakaisi mylįs artimą kaip pats save. Bet Viešpaties posakis rodo, kad tau dar toli ligi to. Nes jei kiekvienam būtum davęs tiek, kiek pats sau, iš kur tau būtų tiek turto? Kas myli artimą kaip pats save, neturi daugiau negu artimas. Kadangi turi daugiau, aiškiai parodai, kad savo paties naudą statai aukščiau negu daugeliui pagalbą. Todėl juo labiau turtėji, tuo labiau toliniesi nuo meilės" 48. Kitoje vietoje šv. Bazilijus trumpai ir aiškiai sako: „Kas myli artimą kaip pats save, turi ne daugiau kaip artimas"49.

Turto dalinimas, vykdomas artimo meilės motyvu, apsireiškia išmalda. Išmalda Bažnyčios Tėvų raštuose sudaro vieną iš tokių klausimų, kurie dažniausiai keliami ir ryškiausiai sprendžiami. Išmaldos davimas buvo laikomas aukščiausia moraline dorybe. Šv. Dionisijas Aleksandrietis sako, kad „nėra nieko kilnesnio, nieko žmoniškesnio, kaip pasigailėti ir gera daryti" 50. Šv. Jonas Chrizostomas pastebi: „Atkreipk dėmesį į išmaldos didybę, kad jokia dorybė su ja negali susilyginti. Nepasakė (Kristus.— A. M.): saugojai dėl manės mergystę. To nepasakė. Bet: buvau alkanas, ir davėte man valgyti. Kilni yra mergystė ir kilnus pasninkas bei kitos dorybės, bet vis dėlto žemesnės už išmaldą"51.

Du dalykai yra charakteringi patristinėje išmaldos teorijoje, būtent: 1) išmaldos davimas visiems be skirtumo vargšams ir 2) išmaldos davimas nuo reikalingų daiktų. Šiuo atžvilgiu mūsų laikai yra toli atsilikę nuo patristinio amžiaus. Duodami išmaldą mes žiūrime, kad ji būtų vertai sunaudota. Mes duodame išmaldą iš to, kas mums atlieka. Bažnyčios Tėvai mokė kitaip.

„Nesakyk,— kalba šv. Bazilijus,— šis draugas, šis giminė, šis man gero padaręs, o anas praeivis, svetimas, nežinomas. Jei žiūrėsi nelygybių, nepasieksi gailestingumo. Prigimtis yra viena. Taip šis, taip anas yra žmogus. .. Dievas nori, kad padėtum reikalaujantiems, nežiūrėdamas asmenų; visi esame artimi, visi broliai, visi vieno Tėvo vaikai" 52. Šv. Jonas Chrizostomas, sakydamas pamokslus, dažnai savo klausytojams primindavo, kad jie neklausinėtų prašančiųjų kilmės, turto ar doros, bet duotų visiems: „Daugelis smalsiai vargšus klausinėja tėvynės, gyvenimo, doros, profesijos, kūno sveikatos, dažnai kaltina ir prikaišioja, kad sveikam nereikią elgetauti.. . Todėl prašau pamesti šį nenaudingą smalsumą ir gausiai duoti visiems neturtingiesiems"53. Arba vėl: „Nesakykime: šis nedoras ir nevertas, kad gautų išmaldos; anas bjaurus, anas atstumiantis. Žiūrėk ne vertingumo to, kuris reikalauja pagalbos ir paramos, bet tiktai jo skurdo" 54.

Antras dalykas, kuris charakteringas patristinėje išmaldos teorijoje, yra tas, kad išmalda liepiama duoti ne iš to, ko turime per daug, ne iš pertekliaus, bet iš reikalingų daiktų. Pertekliaus klausimu Bažnyčios Tėvai buvo nusistatę labai vieningai. Šitą jų vieningumą yra išreiškęs šv. Augustinas žinomu posakiu: „Kas perteklių valdo, valdo svetimą turtą". Perteklius turėjo būti išdalintas visas, o nuo likusiųjų reikalingų daiktų turėjo būti duodama išmalda. Nuo išmaldos nebuvo laisvas nė vienas. Šv. Jonas Chrizostomas sako: „Niekas nėra laisvas nuo šios pareigos. .. , bet kiekvienas teduoda; šiam davimui net skurdas nesipriešina" 55. Šv. Ambraziejus aiškiai pabrėžia, kad reikia duoti „ne perteklių, bet kas reikalinga"56. Išmaldos davimas buvo daugiau moralinis asketinis dalykas. Išmaldos davimo negalėjo patenkinti grynas materialinis davimas. Su juo turėjo būti surištas išvidinis nusistatymas ir noras lengvai bei džiaugsmingai duoti. Tuo tarpu pertekliaus išdalinimas buvo daugiau socialinio teisingumo reikalavimas, kuris su išvidiniu nusiteikimu yra susijęs tik iš tolo.

5 . Patristinių pažiūrų reikšmė mūsų laikams

Štai keletas bruožų, kaip Bažnyčios Tėvai buvo nusistatę turto klausimu. Kaip matome, jie skelbė, kad turtas savyje yra geras dalykas, bet blogybės kylančios iš jo vartojimo. Todėl vartojimas turįs būti labai atsargus ir kuo mažiausias. Neturtas visados esąs geresnis už turtą. Taip pat Bažnyčios Tėvai skelbė, kad turtas savo kilme ir savo paskirtimi esąs bendruomeninis, kad privatinė nuosavybė esanti žmonių netobulumo ir net nuodėmingumo padaras. Šitas turto bendruomeniškumas apsireiškiąs turto dinamiškumu, kad turtas turįs būti dalinamas. Jis apsireiškiąs turto karitatyviniu pobūdžiu, vadinasi, kad turtas pirmoje eilėje turįs būti duodamas vargšams pagal artimo meilės principą.

Visos šitos pažiūros yra priešingos mūsų laikais vyraujančioms pažiūroms turto atžvilgiu. O. Schillingas teisingai yra pastebėjęs, kad „Bažnyčios Tėvų nuosavybės sąvoka yra tiesiog priešinga romėniškosios teisės nuosavybės sąvokai, kuri yra individualistinė ir absoliutistinė. Jų sąvokos pagrinde glūdi pažiūra, kad laikyti negyvą kapitalą tada, kai kitas dėl materialinių priemonių stokos skursta, yra nusikaltimas prigimtajai teisei" 57. Bet tokia pat individualistinė ir absoliutistinė yra ir kapitalistinė mūsų laikų nuosavybės sąvoka. Privatinės nuosavybės gynimas ne tik turėjimo, bet ir naudojimo atžvilgiu, turto telkimas be aiškaus reikalo, karitatyvinių darbų pamiršimas yra tokie dalykai, kurie charakterizuoja mūsų amžių ir sykiu kurie yra priešingi patristinei nuosavybės ir turto teorijai. Šituo savo priešingumu patristinė teorija kaip tik ir yra reikšminga mūsų laikams. Dr. Jos. Biederlackas S. J. yra pastebėjęs, kad visi katalikiškai mąstantieji žmonės sutinka, jog piniginio kapitalo apribojimas ekonomikoje, tikslesnis turtų padalinimas ir ekonominės autonomijos susiaurinimas yra tokie dalykai, kurie būtinai turį būti realizuoti 58. Šiuo atžvilgiu patristinė turto teorija kaip tik gali duoti labai sveikų minčių. Pabrėždama turto bendruomeniškumą, ji sudaro atsvarą prieš dabartinį turto suindividualistinimą. Pabrėždama turto dinaminį pobūdį, ji pasisako prieš negyvo kapitalo telkimą ir prieš jo laikymą, atskirtą nuo visuomenės reikalų. Pabrėždama karitatyvinį turto pobūdį, ji prieš šaltą teisingumą pastato meilės principą ir tuo pačiu socialinei santvarkai žada geresnę ateitį. Štai kodėl šūkis „Atgal prie Bažnyčios Tėvų" šiandien yra reikšmingas ne tik liturgijoje, ne tik moralėje, bet ir socialiniame gyvenime. Iš tikro anie žmonės buvo arčiau tiesos, nes jie buvo arčiau Sekminių stebuklo, kada realizavosi Kristaus pažadėjimas, jog Šv. Dvasia išmokys visos Tiesos.

1 „Non ergo malae sunt divitiae, sed male utentibus malae sunt, quia bona, quae Deus fecit, bona sunt valde" (De Trin., 574. // Migne. P. L., 17).
2
„Non eos qui habeant divitias, sed eos qui uti nesciant, sententiac coelestis auctoritate condemnat" (Expos, i. Luc, 5, 1740 p. // P. L., 15).
3
„Nam divitiae ut impedimenta in improbis, ita in bonis sunt adiumenta virtutis" (Expos, i. Luc., 8, 1882 p. // P. L., 15).
4 „Nam neque divitiae malum sunt, sed divitiis male uti... Torquebatur dives ille qui aetate Lazari vixerat, non quia dives erat sed quia crudelis et inhumanus" (Horn. i. Peccata fratrum, 355 p. // Migne. P. G., 51).
5 „Neque enim malum sunt divitiae, si eis ut opportet uti voluerimus, sed superbia et arrogantia... Non sunt igitur malum divitiae, sed illegitimus earum usus est malum" (Horn. i. inscr. altaris, 69 p. // P. G., 51).
6 „Ego vero semper incesso divites; non, inquam, divites, sed eos qui male divitiis utuntur. Semper enim dico me non criminari divitem, sed rapacem" (Horn, de capto Eutrapio, 399 p. // P. G., 52).
7 „Sicut enim dixi: non mala res vinum, sed ebrietas, ita non mala res divitiae, sed mala avaritia, mala cupiditas" (Ad pop. Antiocli. horn., 2, 40 p. // P. G., 49).
8
„Alienae sunt <a nobis divitiae, quia extra nostram naturam sunt: neque enim nobiscum nascuntur, aut transeunt... Hospites ergo sumus rerum nostrarum; quidquid enim de saeculo est, in saeculo remanet" (De Trin., 574 p. //' Migne. P. L., 17).
9
„Fluxa est divitiarum natura" (5. Basilius. Horn. i. Ps. 61. // Migne. P. G., 29).
10
„Nihil enim tarn infidum quam divitiae" (S. Joan. Chrisostomus. Ad pop. Antioch. horn., 2, 39 p. // Migne. P. G., 49); pig. dar „nihil divitiis fallacius" (ibid., 41 p.).
11
„Pecuniae contemptus justitiae forma est" (5. Ambrosius. De off. min., 2, 147 p. // Migne. P. L., 16).
12
„Utatur mundo tanquam non utens. Sciat se viam ambulare, et in has divitias tanquam in stabulum intrasse. Reficiat, viator, est; reficiat se et transeat, non secum tollit, quod in stabulo invenit" (Sermo 14, 114 p. // Migne. P. L., 38).
13
„Quoniam divitiae magis facem cupiditatis inflammant" (Ennar, i. Ps. 36, 1027 p. // Migne. P. L., 14).
14
„Thesaurus qui nequit auferri, baculus firmissimus, damni expers possessio" (Ad pop. Antioch. horn., 2, 45 p. // Migne. P. G., 49).
15
„Non enim divitem esse, sed divitias nolle, hae sunt verae divitiae" (Expos, i. Ps. 48, 503 p. // Migne. P. G., 55).
16
„Nullum nempe novit discrimen natūra... sed haec kominum cupiditatis et superbiae inventa" (Hom. pasch., 9, 650 p. // Migne. P. G., 77). i
17 „Deinde formam iustitiae putaverunt, ut quis communia, id est publica pro publicis habeat, privata pro suis. Ne hoc quidem secundum naturam, natūra enim omnia omnibus in commune profudit.
Sic enim Deus generari iussit omnia, ut pastus omnibus communis esset, et terra foret omnium quaedam communis possessio. Natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum" (De offic. ministr., 1, 67 p. // Migne. P. L., 16).
18 „Dominus Deus noster terram hanc possessionem omnium ho minum voluerit esse communem, et fructus omnibus ministrare, sed avaritia possessionum iura distribuit" (Expos, i. Ps. 118, 1372 p. //
P. L., 15).
19 „Justum est igitur, ut si aliquid tibi privatum vindicas. quod generi humano, imo omnibus animantibus in commune collatum est, saltern aliquid inde pauperibus aspergas" (ibid.).
20 „Non de tuo largiris pauperi, sed de suo reddis. Quod enim commune est in omnium usum datum, tu solus usurpas. Omnium est terra, non divitum" (Liber de Nab., 783 p. // Migne. P. L., 14).
21
„Quippe cum Deus communem omnibus terrain dedisset, ut communem degerent vitam, non ut rabida et furiens avaritia sibi omnia vendicarent, nec ulli desset quod omnibus nasceretur. Quod poetae dictum sic accipi opportet, non ut existimemus nihil omnino turn fuisse privati sed more poetico figuratum; ut intelligamus, tarn liberales fuisse homines, ut natas sibi fruges non includerent, nec soli absconditis incubarent, sed pauperes ad communionem proprii laboris admitterent... Quorum omnium malorum fons cupiditas erat... Non tanttim enim non participabant alios ii quibus aliquid affluebat, sed aliéna quoque rapiebant in privatum lucrum trahentes omnia, et quae antea in usus hominum ctiam singuli laborabant, in paucorum dornos conferebantur... Leges etiam sibi nomine justitiae iniquissimas iniquissimasque saxerunt, quibus rapinas et avaritiam suam contra vim multitudinis tuerentur" (Divin. inst., 2, 5—6 c. // Migne. P L.. 6).
22 „Cui, inquit, iniuriam facio, dum mea cistodio et claudo? Quae, die mihi, tua sunt? Unde accepta in vitam intulisti? .. . Nam communia praeocupantes propria sibi faciunt eo quod praeocupaverint" (Sermo de divittis et paupertate, 117 p. // Migne. P. G„ 32).
23
„Una eademque mensa, communes cibi, idem fere focus" (cit. S. Joan. Damasceni Sacra parallela, 1498 p. // Migne. P. G., 95).
24 „Tanquam alienorum dispensator" (Oratio 26, 1247 p. // Migne. P. G., 63).
2 5 „Š i quis depositum tibi tradiderit, num te divitem possum vocare? Minime! Quare? Quod possideas aliéna" (De Lazaro cone, 6, 1039 p. // Migne. P. G., 48).
26 Pig. Revue des sciences philosophiques et théologiques, 91 p., 1934.
27
„Est dives qui omnium bona rapit, et est dives qui sua pauperibus erogat: hie in colligendo, ille in spargendo dives est" (Expos, i. Ps. 48, 503 p. // Migne. P. G., 55).
28 „Dives est non qui multa possidet, sed qui multa largitur" (Ad pop. Antioch. horn., 2, 40 p. // Migne. P. G., 49).
29 „Nam divitiae bonae sunt possessori, quando non in delicias tantum, nec in ebrietatem et noxias voluptates expendit, sed cum deliciis moderato perfruens, reliqua vero in pauperum ventres distribuit" (De L azaro cone. 7, 105 p. // Migne. P. G., 48).
3 0
„Ferae sunt divitiae; si retineantur, fungiant; si dispergantur, manent... Disperge, ut maneant; ne defodias, ne fugiant" (Hom. de capto Eutropio, 398—399 p. // Migne. P. G., 52).
31 „Putei cum exhauriuntur, uberius fiunt; dum autem negliguntur, putrescunt. Eodem modo stabiles quoque divitiae inutiles sunt: quae vero moventur et alio migrant, in commune conducunt et fructiferae sunt... Divitiae, quo pacto Dominus praecepit, dispersae permanere solent; retentae autem et coercitae alienantur. Ši eas cuestodias iam non habes; si spargas, non amittes" (cit. S. Joan Damasc. Sacra parallela, 1463 p. // Migne. P. G., 95).
32 „Humanitatis exemplum ipsa terra suggerit. Spontaneos fructus ministrat, quos non severis, multiplicatum quoque reddit, quod acceperit... Unde imitanda nobis est in hoc quoque natura terrarum, quae susceptum semen multiplicatiori solet numero reddere" (De off. inin., 1, 75 p. // Migne. P. L., 16).
33 „Esto tamen ut aliquis excusare possit, quod non dederit; quomodo excusare potest, quod non rediderit? Non dare cuiquam vix licet, non reddere vero non licet" (ibid.).
34
„Noli plus concupiscere, quam exigit nécessitas, ne totum amittas; noli quae supernat usum congregare, ne perdas etiam necessaria" (Horn. i. Cum Saturninus, 416—417 p. // Migne. P. G., 52).
35 „Dum augere opes, aggregare pecuniae, occupare terras possessionibus cupimus, praestare divitiis, iustitiae formam exuimus, beneficiam communem amisimus" (De off. min., 1, 68 p. // Migne. P. L., 16).
36 „Quod si suae quisque necessitati sublevandae in medio quod satis est caperet, egenti vero relinqueret quod superfluum est, nemo esset dives, nemo pauper" (Sermo de div. et pauper., 1170 p. // Migne. P. G., 32).
37 ,,Ne liberos causeris, о avare!... Filiis tuis bonum potius nomen, quam divitias multas relinque" (cit. S. Joan. Damasc. Parallela sacra, 1498—1499 p. // Migne. P. G., 95).
38 „Sed, inquis, necessariae opes sunt propter liberos; speciosus hie avaritiae praetextus; liberos namque praetenditis, interea vero satisfacitis animo vestro. Noli culpam reicere in insonlem; proprium Dominum habet proprium rectorem: a quo vitam accepit, ab ipso vitae subsidia expectet" (Sermo de divit. et pauper., 1170. // Migne. P. G., 32).
3 9 „Noli sub imagine pietatis augere pecuniam. Filiis meis servo: magna excusatio, filiis meis servo. Videamus: servat tibi pater tuus, servas tu filiis tuis, filii tui filiis suis, et sic per omnes, et nulius facturus est praecepta Dei" (Sermo 9, 88 p. // Migne. P. L., 38).
40 Plg. Sermo 8, 90 p. // Migne. P. L., 38.
41 „Pecuniae enim cum operibus honestae sunt. Quomodo honestae? Ši paupertatem sublevent, si inopiam sttstentent" (Expos, i. Ps. 48. // Migne. P. G., 55).
42 „Juxta Dei mentėm oeconomi veluti pauperum constituti sunt" (Comm. i. Luc, 311 p. // Migne. P. G., 72).
43 „Š i qui indutuni nudat, fur appellatur; qui nudum non induit, cum facere possit, quanam alia appellatione dignus est? Esurientis est panis, quem tu defines; nudi est pallium, quod tu in area servas; discalceati calceus, qui apud te putrescit; indigentis argentum, quod defossum habes" (Sermo de eleemos., 1158 p. // Migne. P. G., 32).
44 „Quid respondebis Iudici tu, qui parietės vestis, hominem non vestis; qui equos ornas, fratrem pannicullis laceris coopertum aspernaris; qui putrescere sinis frumentum, esurientes non alis?" (Hom. in divites, 287 p. // Migne. P. G., 31).
45 „Neminem debet pudere, si ex divite pauper fiat, dum largitur pauperi" (De off. ministr., 1, 73 p. // Migne. P. L., 16).
46
„Volebas diligere proximum tanquam teipsum, divide cum illo pecuniam tuam" (Sermo de discip. Christ., 672 p. // Migne. P. L., 40).
47 „Servus sit, vas, ager, pecus, quidquid horum est, pecunia dicitur" (ibid.).
48 „Tu vero dicis proximum tuum a te diligi ut teipsum; sed quod dictum est a Domino, dcmonstrat te a vera charitate longe abesse. Ši enim tantum tribuisti unicuique, quantum et tibi ipsi, unde quacso haec divitiarum copia? Qui enim diligit proximum uti seipsum, nihil amplius quam proximus possidet. Quia autem plus possedisti, manifeste declaras te propria commoda multorum solatio praeferre" (Sermo de eleemos., 1158 p. // Migne. P. G., 32).
49 „Qui diligit proximum sicut seipsum, nihil amplius quam proximus possidet" (Horn, in divites, 282 p. // Migne. P. G., 31).
50 „Nihil pracstantius, nihil humanius est, quam misereri et benefacere" (cit. S. Joan. Damasc. Sacra parallela, 1474 p. // Migne. P. G., 95).
51
„Attende vero granditatcm eleemosynae, quod nulla virtus aequetur illi. Non enim dixit: Virginitatem propter me eustodistis. Sed: Esurivi et dedistis mihi manducare. Magna est virginitas et ieiunium et caeterae virtutes, at eleemosynae inferiores" (Horn, de eleemos. // Migne. P. G., 64).
52 „Ne dixeris: hie amicus, hie consanguineus, hie bene de me rneritus; ille peregrinus, alienus, ignotus. Inaequalia si videas, non consequere misericordiam. Natura est una; turn hie turn ille homo est.. . Vult Deus te indigentibus solatium affere, nuliam personarum rationem habere propinquo dare, peregrinum vero reppelle. Omnes enim propinqui, omnes fratres, unius patris filii omnes" (Sermo in eleemos., 1161—62 p. // Migne. P. G., 32).
53 „Quia plerique egenos curiose interrogant, inquirunt patriam, vitam, mores, artem, corporis valetudinem; accusationes intentant sexcentas rationes de sanitate repetunt... Quapropter rogo, inopportunam hanc curiositatem abiicientes egenis omnibus largiamur, idque abundanter f ariamus" (Horn, de eleemos., 269—270 p. //
Migne. P. G., 51).
54 „Neąue dicamus, ille improbus est et indignus, qui beneficiam accipiat; ille vilis est, ille abiectus. Ne dignitatem spectas cius, qui cultu et subsidio indiget, sed inopiam tantum" (Horn, in Vidua eligatur, 336 p. // Migne. P. G., 51).
55 „Nulius est ab hoc ministerio immunis..., sed unusquisque offerat; neque collationi huic obstet inopia" (Horn, de eleemos., 265 p. // P. G., 51).
56 „Non superflua, sed competentia" (De off. ministr., 2, 41 p. // Migne. P. L., 16).
57
Reichtum und Eigentum in der altkirchlichen Literatur, 208 — 209 p. Freiburg i. Brsg., 1908.
5! Plg. Theologische-Praktische Quartalschrift, 715 p., 1927.


LITERATŪROS SĄRAŠAS

Bažnyčios Tėvų raštai. Migne patrologia graeca et patrologia latina.
Berdiaefį N.
Le Christianisme et la lutte des classes. Paris, 1932.
Berdiaeff N.
Problème du Communisme. Paris, 1933.
Berdiajew N. Sinn und Schicksal des russischen Kommunismus. Luzern, 1937.
Kulischer J.
Allgemeine Wirtschafsgeschichte. München und Berlin, 1928.
Leonas XIII. Rerum Novarum. Liet. vertimas su komentarais. Kaunas, 1929.
Malcor M. Au delà du machinisme. Paris, 1937.
Messner J. Die soziale Frage der Gegenwart. Insbruck, 1934.
Mounier E. Vom kapitalistischen Eigentumsbegriff zum Eigentum des Menschen. Luzern, 1936.
Pesch H. Lehrbuch der Nationaloekonomie. Freiburg i. Brsg., 1922.
Pijus XI. Quadragesimo anno. Liet. vert., Kaunas, 1931.
Schilling 0. Reichtum und Eigentum in der altkirchlichen Literatur. Freiburg i. Brsg., 1908.
Schilling O. Katholische Sozialethik. München, 1929.
Schilling 0. Katholische Wirtschaftsethik. München, 1933.
Simmel G. Philosophie des Geldes. München und Berlin, 1930.
Simon H. Les catholiques, la politique et l'argent. Paris, 1936.
Sombart W. Der moderne Kapitalismus. München und Leipzig, 1921.
Sombart W. Der Bourgeois. München und Leipzig, 1923.
Sombart W. Das oekonomische Zeitalter. Berlin, 1935.
Stadler Th. W. Die sozialen Kundgebungen der Päpste. Einsiedeln, 1935.
Thurnwald R. L'Economie primitive. Paris, 1937.
Tomas Akvinietis. Summa Theologica ir Ausgewählte Schriften zur Staats- und Wirtschaftslehre von Fr. Schreyvogel. Jena, 1923.
Varii auctores. Soziale Frage und der Katholizismus. Paderborn, 1931.
Vialatoux J. Philosophie économique. Paris, 1932.
Ziegler L. Zwischen Mensch und Wirtschaft. Darmstadt, 1928.