KULTŪROS SINTEZĖ  IR LIETUVIŠKOJI KULTŪRA

Įvadas

DVI PRIEŠINGOS NUOMONĖS

Jau nuo 1919 metų prof. St. Šalkauskis yra atsidėjęs lietuvių tautinės kultūros problemai. Plačiai apmestoje lietuvių tautos istoriosofijoje „Sur les confins de deux mondes" (Genėve, 1919) jis pirmą sykį šią problemą iškėlė ir josios sprendimą pakreipė tokia linkme, kad ji nuolatos kai kam kėlė abejonių ir net nerimo. Jeigu neminėsime senesniųjų J. Gobio priekaištų, padarytų prof. Šalkauskio koncepcijai ryšium su dvasinės energijos problema, praėjusią vasarą buvo kilęs aštrokas ginčas šiuo pačiu klausimu tarp prof. Šalkauskio ir Vyt. Alanto. Ryšium su tuo pasirodė ir vokiečio A. Hilckmanno straipsnis „Kultūrų įvairumo problema" („Židinys", 1938 m., 10 nr.), kuriame kultūrinės sintezės klausimas išsprendžiamas priešingai prof. Šalkauskiui. Vadinasi, mūsų skaitančioji ir mąstančioji visuomenė kultūrų sintezės ir specialiai lietuviškosios kultūros atžvilgiu yra atsidūrusi prieš dvi esmingai skirtingas nuomones. Tai tik patvirtina prof. Šalkauskio žodžius, kad „mumyse tautinės kultūros problemos įsisąmoninimas ir išsprendimas mažai tepažengė pirmyn"₁. Vis dėlto jau pats nuomonių susikirtimas yra charakteringas ir duoda progos šį klausimą iš naujo pastatyti ir bandyti išspręsti.

Visų pirma charakterizuokime trumpai abi priešingas nuomones. Minėtame istoriosofiniame savo veikale prof. Šalkauskis yra rašęs: „Kad galėtų gyventi ir tarpti, lietuvių tauta savo politikoje ir savo kultūroje turi realizuoti pusiausvyrą tarp Rytų ir Vakarų. Istorija rodo, kad ji tiek sugebėjo pergalėti savo padėties sunkenybes, kiek įvykdė šią sąlygą. Priešingai, išskirtinė persvara pradžioje Rytų, paskui Vakarų kildino josios gyvenime nuolatos didėjantį skaičių ardomųjų veiksnių net ligi savos valstybės praradimo. Lietuvių atgimimas visų pirma ir buvo reakcija prieš iškrypusią Rytų ar Vakarų persvarą. Ką tik esame sakę, kad lietuvių tauta gali gyventi pilnutinį gyvenimą tik laimingai sujungdama savyje rusų ir lenkų kultūros principus savo lietuviškoje tautinėje sintezėje ir palaikydama iš viršaus bent vietinę ir dalinę pusiausvyrą tarp germanų ir slavų pasaulio"₂.

Po keliolikos metų kitame savo veikale „Lietuvių tauta ir jos ugdymas" (Kaunas, 1933) prof. Šalkauskis kelia tą pačią mintį: „Didesnė negu pas kaimynus pusiausvyra savitarpiniuose santykiuose tėra vienu tik punktu tos Rytų ir Vakarų pradų sintezės, į kurią neša Lietuvą istorinis dalykų bėgis. Kaip jau žinoma, įvairiais laikotarpiais Lietuva gyveno rusiškosios, paskui — lenkiškosios kultūros įtakoje. Kad šitų svetimų įtakų politinės išdavos ir buvo lietuvių tautai labai skaudžios, tai anaiptol nereiškia, jog, besigydant nuo jų, reiktų griežtai ir stačiokiškai atsisakyti ir nuo tų kultūrinių laimėjimų, kurie buvo krašto pasiekti po jų vėliavomis. Visiems susipratusiems šviesuoliams lietuviams, kurie iki šiolei dažniausiai brendo ir lavinosi tiek lenkų, tiek rusų kultūros įtakoje, yra tautinė priedermė atsipalaiduoti nuo svetimų lyčių, neatsisakant nuo to, ko visuotinio ir teigiamo turi pats svetimos kultūros turinys. Kitaip tariant, privalu sutapdyti skirtingi lenkų ir rusų kultūros elementai į vieną organišką visumą, vadinasi, į naują tautinę sintezę .

Vėl po kelių metų prof. Šalkauskis dar labiau praplėtė šios sintezės apimtį, įvesdamas jon ir vokiečių kultūrą šalia rusų ir lenkų kultūros. Savo straipsnyje mūsų nepriklausomo gyvenimo dvidešimties metų sukakties proga „Geopolitinė Lietuvos padėtis ir lietuvių kultūros problema" („Židinys", 1938 m., 10 nr.) paminėjęs, kad „lietuvių kultūrai bus visados neišvengiama jungti savyje slaviškus ir germaniškus pradus" (599 psl.), smulkiau charakterizuoja, kas reikėtų iš mus apsupančių trijų kultūrų pasisavinti: „Iš vokiečių mums pravartu būtų pasisavinti jų aktyvumą, organizaciją ir drausmę, nekalbant šiuo atveju apie dvasines jų kultūros vertybes" (601 psl.). Iš rusų galima būtų pasisavinti „bendrai žmogiškąjį pradą" (602 psl.), nes rusų kultūrai yra būdingas tasai visažmogiškumnąs, kuris „dažnai nustelbdavo net jų grynai tautinį individualumą" (602 psl.). Galop „jei norėtume savo tautinę kultūrą padaryti artimesnę mūsų sulenkėjusiems elementams ir tuo pačiu jiems priimtinesnę, turėtume savo tautinės kultūros reiškimosi lytims suteikti meniškumo ir subtilumo pagal lenkiškus pavyzdžius" (602 psl.). Vadinasi, prof. Šalkauskis nuo bendros koncepcijos yra priėjęs net ligi konkrečių nurodymų, kas mūsų tautinės kultūros sintezėje turėtų būti realizuojama.

Prieš šią prof. Šalkauskio koncepciją kaip tik ir stoja minėti oponentai. Vyt. Alantas keliuose savo straipsniuose, praėjusią vasarą įdėtuose „Lietuvos aide", daugiau liečia konkrečiai tautinę mūsų kultūrą ir tuos pavojus, kurie kiltų iš minėtos sintezės vykdymo. Tik prabėgomis jis užsimena apskritai apie kultūrinės sintezės vykdymo sunkenybes ir net jos negalimumą. Kas Alanto buvo tik užminta, tai visu ryškumu išvysto minėto verstinio straipsnio autorius A. Hilckmannas, be abejo, be ryšio su prof. Šalkauskio koncepcija. Hilckmanno straipsnis yra kultūrfilosofinis. Bet jis turi principialios reikšmės, nes jeigu kultūrinė sintezė yra negalima, tuomet ir apie jokią lietuviškąją sintetinę kultūrą kalbėti netenka. Dėl to Hilckmannas faktiškai pasidaro žymiai didesnis ir svarbesnis prof. Šalkauskio oponentas negu Vyt. Alantas. Jo tad pažiūras ir laikome prof. Šalkauskio pažiūrų priešginybe.

A. Hilckmannas savo straipsnio išvadas remia lenkų istoriosofo F. Koneczny teorijomis. Bet mums šiuo tarpu yra svarbu ne tiek pačios teorijos, kiek Hilckmanno išvedžiojimai, liečia kultūrų sintezę. Vienintelis istorijos įstatymas, pasak Hilckmanno, esąs kultūrų kova: „Kultūros kovoja viena su kita. Viena stengiasi išstumti kitą. Kultūrų varžybas ir kovą suprasti reiškia turėti raktą į pasaulinę istoriją" (418 psl.). Toliau Hilckmannas cituoja Koneczny žodžius, kurie dar labiau paaiškina jo mintį: „Kiekviena kultūra, kol ji yra pajėgi gyventi, stengiasi plėstis. Ten, kur dvi kultūros susiduria, turi įvykti kova. Kiekviena kultūra yra puolanti, kol ji nepradeda apmirti. Kova tęsiasi tol, kol viena iš kovojančių kultūrų yra sunaikinama" (418—419 psl.).

Jeigu istorijos dėsnis yra kultūrų kova, einanti prie vienos katros iš kovojančių pusių sunaikinimo, tuomet aišku, kad kultūros sintezė yra negalima. Tai Hilckmannas aiškiai pabrėžia: „Kultūrų sintezės nėra ir negali būti. Galimas yra tiktai — istorija tokių pavyzdžių turi daug — mechaniškas dviejų ar kelių kultūrų susimaišymas. Tačiau tokio susimaišymo padariniai yra chaosas, kultūros žlugimas, nes tai prieštarauja pagrindiniams kultūros gyvastingumo dėsniams, harmonijos reikalavimui ir egzistencinėms kategorijoms. . . Visos tariamos kultūros sintezės yra iliuzijos" (419 psl.).

Konkrečiai, kalbėdamas apie Rytus ir Vakarus, Hilckmannas savo teigimą pritaiko ir šiems dviem pasauliams; šitas pritaikymas kaip tik virsta tiesiogine prof. Šalkauskio koncepcijos priešginybe: „Visą laiką, nuo antikos ligi mūsų dienų, buvo bandoma sukurti Rytų ir Vakarų kultūrų sintezę. Tokie bandymai niekuomet nepasisekė, nes jie pasisekti negalėjo. Čia veikia tas įstatymų įstatymas, kuris išplaukia iš viso Koneczny darbo, kad „dvejopu būdu niekas negali būti civilizuotas". Tai yra ne kas kita kaip išvirkščioji harmonijos dėsnio pusė: negalima atskirus elementus iš vienos kultūros išimti ir juos perkelti į kitokios kultūros visuomenę. Galima būti civilizuotam „turaniniu" būdu, bet negalima kai kuriuos turaninės kultūros formalinius principus pernešti į lotyniškąją kultūrą: jie čia netinka. Taip pat formaliniai Vakarų principai, perkelti į kitą kultūrinį pasaulį, veikia jame kaip fermentai" (419 psl.).

Hilckmanno pažiūrų šviesoje tautinės mūsų kultūros problema atsistoja visu griežtumu. Iš tikro, jeigu kultūrinė sintezė yra negalima, jeigu pastangos tokią sintezę kurti veda tik prie kultūrų susimaišymo, kas reiškia chaosą ir kultūros žlugimą, tuomet iš tikro prof. Šalkauskio koncepcija ne tik pasidaro nereali, bet tam tikru atžvilgiu net pavojinga, nes vietoje tikros sintezės iš jos išaugtų kultūros nuosmukis. Šių dviejų nuomonių susidūrimas net ir praktiniam kultūriniam mūsų veikimui turi didelės reikšmės. Mes vienaip kursime, sąmoningai nusistatę derinti savo kultūroje germanų ir slavų pasaulius, ir visiškai kitaip — būdami įsitikinę, kad mūsų kultūra veda nuolatinę kovą su šiais pasauliais už originalią savo egzistenciją. Pirmuoju atveju mes savo kaimynų kultūrai būsime atviri, antruoju atveju mes tik teoriškai stengsimės pažinti, kas darosi šalia mūsų, bet praktiškai neleisime svetimoms įtakoms bent kiek ryškiau mūsų gyvenime reikštis. Kultūrų sintezės klausimo aktualumas mūsų tautinės kūrybos egzistencijai pateisina ir šios studijos atsiradimą.

Iš trumpo minėtų dviejų nuomonių aprašymo galėjo paaiškėti, kad, sprendžiant kultūrų sintezės problemą, reikia atsakyti į du pagrindinius klausimus: 1) kokia prasme, kaip ir kada yra galima kultūrų sintezė, 2) kokia prasme, kaip ir kada yra galima kultūrinė sintezė mūsų lietuviškajame gyvenime. Pirmąjį klausimą daugiau sprendžia A. Hilckmannas, į jį atsakydamas neigiamai. Antrąjį klausimą daugiau sprendžia prof. Šalkauskis, ir jo atsakymas yra teigiamas net ligi konkrečių nurodymų. Suprantama, kad pirmutinio klausimo išsprendimas turi pagrindinės reikšmės, nes tik supratus kultūrinės sintezės esmę, išnagrinėjus jos galimumo sąlygas, galima kalbėti apie mūsų tautos kultūrinės kūrybos sintetiškumą. Todėl ir ši studija savaime suskyla į dvi pagrindines dalis. Pirmoje bus nagrinėjama kultūrų sintezės prasmė, antroje — lietuviškosios kultūros sintetiškumas.

₁ Židinys, 587 p., 1938 m., 10 nr.
₂ Sur les confins de deux mondes, 233 p.
₃ Lietuvių tauta ir jos ugdymas, 46 p.

I. KULTŪRINES SINTEZĖS PRASMĖ

1. KULTŪRA KAIP ŽMOGAUS ŽENKLAS

Kultūrinės sintezės problemos negalima tinkamai išspręsti be tam tikro nusistatymo pačios kultūros atžvilgiu. Kai A. Hilckmannas cituoja Koneczny žodžius, kad „kultūra yra žmonių bendruomenės gyvenimo struktūros metodas"₁, tuojau jausti, kad čia kalba žmogus, kuris kultūrą supranta vadinamosios objektyvinės dvasios prasme. Tai patvirtina ir Koneczny pažiūra, kad „giliausioji kultūrų diferenciacijos šaknis yra teisės šaltinių įvairumas"₂. Mums, kurie kultūrą suprantame kiek kitaip, atrodo visai natūralu paklausti: o kas yra šių šaltinių skirtingumo pagrindas? Teisės šaltiniai, atrodo, jau yra kultūros dalykai. Koneczny, kreipdamas ypatingo dėmesio į teisės šaltinių skirtingumą, kaip tik parodė, kad jis kultūrą pirmoje eilėje supranta objektyvine prasme, arba kaip tai,, ką mes dažnai vadiname civilizacija. Iš tikro teisės šaltiniai šitaip suprastai kultūrai turi ypatingos reikšmės.

Vis dėlto objektyvinis kultūros supratimas, arba vadinamoji objektyvine dvasia, yra tiktai vienas kultūros atžvilgis, tiktai išviršinė kultūros apraiška. Ji yra tik antroji kultūros fenomeno pusė. Be jos, kultūra turi ir subjektyvinį atžvilgį, arba vadinamąją subjektyvinę dvasią. Šioji subjektyvinė dvasia yra tikroji kultūros siela, tikrasis kultūros pagrindas, nes ji objektyvuojasi kultūros kūriniuose, ji palaiko objektyvinės kultūros gyvastingumą ir apsprendžia josios apraiškas bei linkmę. Šitoji subjektyvinė dvasia kultūros tyrinėtoją veda į žmogų. Giliausias kultūros pagrindas yra antropologinis.

Apibrėžti kultūros esmę nėra lengva. Vis dėlto tarp daugybės kultūros koncepcijų mums atrodo esanti viena, kuri geriausiai išreiškia kultūros prigimtį, būtent ta, kuri kultūrą vadina žmogiškąja kūryba. Jeigu, iš vienos pusės, gyvuliai kultūros nekuria ir negali kurti, jeigu, iš kitos pusės, dieviškoji kūryba taip pat negalima vadinti kultūros vardu, vadinasi, kultūros sritis sutampa tiktai su žmogiškojo veikimo sritimi. Jeigu vėl ne kiekvieną žmogaus veikimą galima pavadinti kultūriniu, bet tik tą, kuris duoda tam tikrų rezultatų, turėsime sutikti, kad posakis „kultūra yra žmogiškoji kūryba" iš tikro tinka kultūros esmei reikšti. Šitoji koncepcija kultūrą įjungia į kūrybinį visuotinio gyvenimo vyksmą. Bet, iš kitos pusės, ji žmogų padaro kultūros pagrindu ir vienintele vykdančiąja priežastimi. Žmogaus įsijungimas į visuotinio kūrybinio proceso veiksnių eilę suteikė šitam procesui savotiškų žymių ir jį palenkė kita kryptimi. Žmogus sužmogino gyvenimo vyksmą ir tuo pačiu jį pavertė kultūra. Kiek žmogus reiškiasi kaip žmogus, tiek jis reiškiasi kultūriniais aktais. Štai dėl ko P. Aisbergas kultūrą vadina žmogaus būtimi — Menschsein₃ ir kalba apie kultūrą kaip apie „į gyvenimą įėjusį žmogiškumo principą"₄. Štai dėl ko sakoma, kad kultūra yra tokia pat sena, kaip žmonija, nes kultūros žmogus nėra įgijęs: žmogus yra kultūringas nuo pat savo egzistencijos pradžios. Štai galop dėl ko sakoma, kad žmogaus nukultūrinimas tuo pačiu yra ir jo nužmoginimas. Kultūra ir žmogiškumas yra susiję savo esmėje, nes kultūra yra žmogiškoji kūryba. Kultūrą kuria tiktai žmogus.

Bet žmogus yra ne tik kultūros kūrėjas. Žmogus yra ir formalinė kultūros priežastis, arba tasai pavyzdys, pagal kurį kultūra yra kuriama. Žmogus kultūrą kuria pagal save. W. Moockas gražiai yra pastebėjęs, kad „kultūra yra žmogaus ženklas"₅. Kitoje vietoje Moockas labiau išryškina savo mintį sakydamas, kad „jeigu kultūra plaukia iš žmogaus esmės kaip jo nuosaviausias ir ypatingas veikimas, tai kultūra turi būti tokia, koks yra žmogus"₆. Kitaip sakant, jeigu kultūra yra žmogiškoji kūryba, tai šitoje kūryboje apsireiškia kūrėjas savo dvasine išvidine struktūra. Tai yra būtinas ir natūralus kiekvienos kūrybos dėsnis. Kūrinių kūryba visados yra formalinio pobūdžio. Tik Absoliutinis Kūrėjas gali padaryti naują daiktą medžiagos atžvilgiu. Visos kitos būtybės, turinčios kuriamosios galios, gamina daiktus naujus tiktai formos atžvilgiu. Forma padaro, kad daiktas yra naujas kaip toks, kad jis yra sukurtas ex nihilo sui. Tai tinka ir žmogaus kūrybai. Ir žmogus kuria tiktai formas, ne medžiagą. Ir jo kūryba yra creatio ex nihilo sui. Bet čia kaip tik ir apsireiškia žmogiškosios. būtybės ryšys su kūrybos rezultatais. Kultūrinėje kūryboje realizuojamos formos nėra žmogui primestos iš viršaus. Jos yra kilusios iš pačių jo dvasios gelmių; jos yra sukurtos dvasios gelmėse. Todėl jos neišvengiamai turi šitos dvasios bruožų. Realizuojamose kultūrinėse formose slypi žmogaus dvasios struktūra, žmogaus dvasios tendencijos, jos pasaulėžiūra, jos nusiteikimai, žodžiu, jose slypi visas žmogus kūrėjas. „Žmogus yra Dievo paveikslas, o kultūra yra žmogaus paveikslas ir apreiškimas",— gražiai pastebi W. Moockas₇.

Kultūroje žmogus apsireiškia visu savimi ir visomis savo struktūromis bei polinkiais. Bet kultūriniuose kūriniuose ryškiau yra užčiumpamos trys struktūros, kurios turi ypatingos reikšmės kultūros -rezultatams. Visų pirma kultūrinėje kūryboje išeina aikštėn žmogaus asmuo, arba asmeninė jo struktūra. Žmogaus asmuo yra tikrasis kultūros kūrėjas, o asmeninė jo struktūra yra kiekvieno kultūros kūrinio nepakartojamumo pagrindas. Kultūra yra originali savo laimėjimuose tik dėl to, kad ji yra žmogiškosios asmenybės padaras. Kaip žmogiškoji asmenybė yra nepakartojamas, nepasekamas, vienintelis dalykas, taip ir jos sukurtas kultūros kūrinys yra originalus ir vienintelis savo rūšyje. Ir juo asmenybė yra gilesnė, juo ji yra turtingesnė, juo ir kultūros kūrinys yra originalesnis. Genijų kūryboje šitas originalumas pasiekia aukščiausią laipsnį. Genijus, Heilo posakiu, sako ir daro ne ką kita negu visi, bet kitaip negu visi.

Toliau, žmogus kultūroje reiškiasi kaip vienos ar antros lyties atstovas, kaip vyras arba kaip moteris. Lytinė žmogaus struktūra taip pat turi labai didelės reikšmės. Ji sudaro kultūros dvipoliškumo pagrindą. Jeigu kultūros tyrinėtojai kalba apie aktyviąsias ir pasyviąsias kultūras, apie išvidinės ir išviršinės kūrybos persvarą tam tikrų amžių ir tautų kultūroje, apie kultūros simbolizmą ir realizmą, apie intuityvinius ir diskursyvinius kūrinius, tai visi šie dalykai yra ne kas kita kaip lytinės žmogaus struktūros išraiška. Kiek asmeninė žmogaus struktūra paverčia kultūrą nepakartojamu atskiro asmens ženklu, tiek lytinė struktūra apreiškia ir objektyvuoja kultūroje dvipolį žmogiškumo turtingumą. Žmogus, kaip ir visa būtis, reiškiasi dvejopai. Dvasinėje jo prigimtyje šitas dvejopumas susiformuoja lyčių pavidalu, o žmogiškojoje kūryboje jis reiškiasi vyriškąja ir moteriškąja kultūra. Kultūros istorijoje vyriškoji ir moteriškoji kultūra yra ne sąvokos ir ne išvados iš tam tikros antropologijos, bet realūs faktai. Pirmykštė totemistinė kultūra yra atremta į vyriškąjį principą, pirmykštė matriarchatinė kultūra rymo ant moteriškojo principo. Abi šios kultūros yra poliarinėje įtampoje, ir abi jos aukštajai kultūrai susiformuoti turėjo labai didelės įtakos₈.

Galop trečioji konkrečiai apčiumpama žmogaus struktūra yra tautinė. Tautinė individualybė, kurią suformuoja rasė, gyvenamoji aplinka ir istorinis likimas, yra savotiška žmogaus būsena ir veiksena, kuri apima visą žmogaus būtybę ir jai visai daro tam tikros įtakos. Tautiškumas yra konkreti mūsų veikimo lytis. Jis perskverbia ir žmogaus mąstymą, ir jo dorinį nusiteikimą, ir galop jo estetinį reiškimąsi₉. Todėl ir jo įtaka kultūrinei kūrybai pasidaro neišvengiama. Žmogus kuria kultūrą ne tik pagal savo asmeniškumą, ne tik pagal savo lytiškumą, bet ir pagal savo tautiškumą. Tautinė struktūra byloja iš žmogaus kūrinių ir juos formuoja pagal savo reikalavimus. Visuotinė pasaulio kultūra suskyla į visą eilę tautinių kultūrų, nors sykiu nepraranda bendro žmogiškojo bruožo, kaip tautiškumas nesunaikina asmens ir lyties. Kultūros istorijoje tautinės kultūros taip pat yra realus faktas.

Šitas žmogaus apsireiškimas kultūrinėje kūryboje parodo, kiek kultūra yra komplikuotas dalykas. Šiuo atžvilgiu teisingas yra W. Moocko nusiskundimas, kad „kiek neapsakomo vargo, kiek gilaus pažinimo, neapgaulingos tiesos meilės ir daugybės tyrinėtojų bendradarbiavimo yra reikalinga, kad būtų galima ką nors tikresnio pasakyti apie kultūrą ir kultūras . Kultūros problema giliausioje esmėje yra žmogaus problema, todėl paini ir sunki. Bet, iš kitos pusės, šitas žmogaus apsireiškimas taip pat parodo, kad kultūra tikrai yra žmogaus ženklas ir kad bet koks kultūrinis klausimas negali būti tinkamai išspręstas be ryšio su žmogumi. Objektyvine kultūros dvasia paaiški tik subjektyvinės žmogaus dvasios šviesoje. Žmoguje glūdi kultūros įvairumo šaknys, iš žmogaus prasideda didžiosios kultūrinės srovės, žmogus yra kultūrų sintezės ir kovos pagrindas.

2. KULTŪRŲ SUSIMAIŠYMAS  IR KULTŪROS SINTEZE

Kultūra, kaip jau buvo užsiminta anksčiau, esmingai turi dvi puses: subjektyvinę, kurią sudaro žmogaus, kaip kultūros kūrėjo, išvidinė dvasinė struktūra, ir objektyvine, kurią sudaro šitos išvidinės dvasios objektyvacija regimais pavidalais — kultūriniais kūriniais. Kultūrinis fenomenas reiškiasi abiem šitomis pusėmis, kurios organiškai yra viena su antra susijusios. Kultūrinės kūrybos vyksmas prasideda žmoguje kaip tam tikras nusiteikimas arba palinkimas, eina per veiksmą ir susiformuoja vienokiais ar kitokiais rezultatais. Nusiteikimas ir veiksmas sudaro du pagrindinius momentus subjektyvinėje kultūros srityje, rezultatai ir jų tolimesnis istorinis likimas išsemia objektyvine kultūros sritį. Šituos du kultūros atžvilgiu, arba šias dvi kultūros fenomeno puses, reikia visados turėti galvoje, kai kalbama apie kultūrų susimaišymą, apie kultūros vieningumą ar apie kultūros sintezę.

Objektyvinėje kultūros srityje kultūrinė sintezė yra negalima. Čia yra galimas arba kultūros vieningumas, arba kultūrų susimaišymas. Šiuo atžvilgiu A. Hilckmanno-Koneczny teorija gali būti visai pateisinta. Galimas daiktas, kad šie autoriai, kalbėdami apie kultūrų sintezės negalimumą, ir bus turėję galvoje objektyvine kultūros sritį, nors aiškiai to nepasako.

Norint suprasti šio teigimo pagrindą, reikia suprasti pačią objektyvine kultūros sritį, josios reikšmę ir josios uždavinius. Kultūrinis veiksmas, kyląs iš gilaus kultūrinio" nusiteikimo, būtų tik pusiau prasmingas, jeigu jis būtų be objektyvinių rezultatų, jeigu jis nepaliktų nieko pastovaus. Kultūrinė kūryba nėra tiktai imanentinis aktas, nėra tiktai vyksmas žmogaus dvasios viduje, bet ir daikto pagaminimas. Kultūrinis subjektyvizmas, norįs kultūrinę kūrybą suvesti tiktai į išvidinius aktus, yra lygiai klaidingas, kaip ir kultūrinis objektyvizmas, kuris kultūrinės kūrybos prasmę mato tiktai išviršiniuose laimėjimuose. Kultūra nėra tiktai tam, kad gamintų vis naujų ir naujų dalykų. Bet ji taip pat nėra tiktai tam, kad žmogus pasitenkintų išvidinio savo gyvenimo kontempliacija. Kultūrinė kūryba prasideda žmogaus dvasios gelmėse, bet ji siekia objektyvinių pavidalų ir šiuose pavidaluose esti atbaigiama. Kultūros apsireiškimas objektyviniais pavidalais nėra kultūrai atsitiktinis dalykas, bet natūralus jos atbaigimas ir jos paskyrimo įvykdymas. Kiekvienas kūrėjas siekia kūrinio, ir tik šiame kūrinyje jis paregi savo darbo prasmę. „Prasminga gali būti tik tai,— sako G. Burckhardtas,— kas yra suimta į žodžius, į paveikslus, į tonus, į veikalus"". Kitaip sakant, kultūrinės kūrybos prasmė gali būti suvokiama tiktai iš objektyvinių gėrybių, tiktai iš to, kas pasilieka pastovaus pasibaigus kultūriniam aktui. Kultūrinės gėrybės padaro, kad gyvenimo vyksmas, kiek jis reiškiasi kultūrine kūryba, pasidaro suvokiamas ir, kaip G. Simmelis pastebi, „pavadinamas" (benennbar)'₂. Čia pat yra pagrindas, kad kultūrinis gyvenimas yra istorinis. Jeigu kultūrinis veiksmas neapsireikštų objektyviniais pavidalais, jis būtų tiktai išvidinis ir todėl neistorinis. Kultūros istorijos pagrindas yra kultūrinio veiksmo objektyvavimasis. Vadinasi, objektyvine kultūros sritis yra kultūrinio veiksmo susiformavimas tam tikrais išviršiniais pavidalais, kurie apreiškia kultūros prasmę ir palaiko kultūros istoringumą.

Objektyvine kultūros sritis tam tikru atžvilgiu jau yra atitrūkusi nuo subjektyvinės srities. Kūrinys atsistoja šalia kūrėjo ir dažnai net prieš jį. Kultūrinė gėrybė, patekusi istorijon, jau gyvena savą gyvenimą. Ji pereina antasmeninėn sferon, patenka kitokių dėsnių įtakon ir todėl dažnai išsivysto ne taip, kaip kūrėjas norėjo ar pramatė. P. Simonas yra pasakęs, kad kultūrinės gėrybės yra „objektai kitos srities, todėl palenkti kitokiam dėsningumui ir todėl esą dialektiškoje priešginybėje su dvasia"₁₃. Tiesa, jie negali nutraukti ryšių su žmogumi. Kultūrinė gėrybė, visiškai atitrūkusi nuo žmogaus, virsta gamtine medžiaga. Vis dėlto objektyvinių kultūros pavidalų gyvenimas vyksta kitaip negu subjektyvinės dvasios jau tik dėl to, kad šitie pavidalai yra tam tikra prasme baigti, uždari, nesijungiantieji. Jie yra, pasak P. Simono, „tik dvasios ir idėjos nešėjai ir indai, tik josios pavidalas ir drabužis"₁₄. Bet kaip tik dėl to jie yra tam tikra prasme sustingę, vienkartiniai ir negyvi. Subjektyvinės kūrėjo dvasios imlumo, gyvumo, atvirumo, nuolatinio tapimo jie jau nebeturi. Jie yra jau realizuoti.

Čia mums kaip tik paaiški, kodėl objektyvinėje kultūros srityje yra negalima sintezė. Sintezė visados reiškia išvidinį, organišką ir visišką kelių pradų sujungimą. Tuo tarpu objektyvinės kultūrinės gėrybės tokiam sujungimui nepasiduoda. Jos yra tam tikros subjektyvinės išvidinės struktūros objektyvacija. Bet jos kaip tik dėl to nebeturi anos struktūros atvirumo. Jos, kaip minėjome, yra baigtos, sustingusios. Jos yra uždaros, todėl viena su kita nesijungia, nesusilieja ir nesusiderina. Objektyvinių kultūrinių gėrybių negalima sujungti. Jas galima tik sustatyti šalia viena kitos. Jas galima sumaišyti, sujaukti, bet jų negalima susintetinti. Todėl negalima paimti mokslo sistemų ir iš jų padaryti sintezę. Negalima susintetinti aristotelizmo ir platonizmo, kantizmo ir hegelizmo kaip sistemų. Taip pat negalima suvesti sintezėn meno srovių. Negalima sukurti sintezės iš realizmo ir simbolizmo, iš klasicizmo ir ekspresionizmo. Galop negalima padaryti sintezės iš visuomeninių institucijų ir formų. Negalima sintezės sudaryti iš demokratijos ir fašizmo, iš monarchijos ir diktatūros. Kaip negalima susintetinti medžio šakų, taip negalima susintetinti objektyvinių kultūrinių gėrybių.

Vis dėlto kultūros istorijoje tokių bandymų būta nemaža. Dviem būdais buvo vykdoma tokia objektyvinių gėrybių sintezė: savaiminga penetracija ir sąmoningu atrinkimu. Pirmasis būdas apsireikšdavo tada, kai viena kultūra susiliesdavo su kita arba viena būdavo kitos užgulama. Tokių pavyzdžių mes ypatingai daug turime pirmykštėje kultūroje, vadinamosiose antrinėse kultūrose, kurios visos yra išaugusios iš tokio susidūrimo arba užgulimo ir kurios visos priklauso vadinamajam vėlyvajam kamieno kultūros tarpsniui. Šiuo metu totemistinė kultūra susisiekė arba užgulė matriarchatinę kultūrą ir, priešingai, nomadinė kultūra susisiekė arba užgulė totemistinę ir matriarchatinę, ir t.t. Trys pagrindinės pirmykštės kultūros — totemistinė, matriarchatinę ir nomadinė — susisiekė viena su kita ir savaimingos penetracijos keliu sukūrė įvairių antrinių kultūrų, arba savotiškų „sintezių". Antrasis — sąmoningo atrinkimo — būdas labai ryškiai apsireiškė romėnų kultūroje. Kai helenizmo metu pradėjo į Romos gyvenimą brautis graikiškoji įtaka, romėnai suskato patys sąmoningai šitas įtakas prisiimti ir bandyti iš jų sukurti savotišką „sintezę". Iš šių pastangų išaugo vadinamoji helenistinė kultūra, kuri kaip tik ir buvo graikiškosios ir romėniškosios kultūros „sintezė". Tai yra du pagrindiniai objektyvinių gėrybių jungimo būdai.

Kokie yra šių pastangų rezultatai? Mes juos vadiname „sinteze" kabutėse, vadinasi, tik iš viršaus atrodo, kad savaimingos penetracijos arba sąmoningo atrinkimo keliu vyksta objektyvinių kultūros laimėjimų sintezė. Tikrumoje čia vyksta kultūrų susimaišymas ir vienos kultūros nuslėgimas kitos sąskaita. Etnologai, tyrinėdami minėtas antrines kultūras, aiškiai nustato įvairius sluoksnius ir atpažįsta, kokiai pirmykštei kultūrai koks sluoksnis priklauso. Tai rodo, kad iš kultūrų susilietimo arba užgulimo nesusiformavo tikra sintezė, bet tik susidarė savotiški lyg geologiniai sluoksniai, kurie pasiliko skirtingi ir kurie kultūros skerspjūvyje aiškiai matyti. Todėl ir šių antrinių kultūrų gyvenimas taip pat pasidarė sujauktas, neryškus, dažnai priešingas, suskilęs. Antrinių kultūrų reikšmė pasaulio istorijoje yra žymiai menkesnė negu pirmykščių grynų kultūrų. Tiesa, šios grynosios kultūros yra vienašališkos. Bet objektyvinių gerybių susimaišymu šitie vienašališkumai anaiptol nebuvo pašalinti. Jie tik buvo pastatyti vienas šalia antro. Niekas šiandien etnologijoje nedrįsta įrodinėti, kad totemistinės kultūros susimaišymas su matriarchatinę sukūrė sintetinę kultūrą arba kad Indijos kultūra yra sintetinė, nes ten nomadinis sluoksnis yra užgulęs matriarchatinį. Tas pat reikia pasakyti ir apie sąmoningo atrinkimo rezultatus romėnų kultūroje. Helenistinė kultūra ne tik nebuvo sintetinė, et ji buvo visiškai pakrikusi, suskilusi ir nusilpusi. Senasis lotyniškasis sluoksnis čia buvo prislėgtas graikiškojo Aiški dualistinė žymė eina per visą helenistinę romėnų kultūrą ir sudaro romėnų gyvenimo dramą, kurią jautė visi geresnieji romėnų protai. Taigi iš objektyvinių kultūrinių gėrybių jungimo atsiranda tiktai kultūrų susimaišymas, bet ne kultūrinė sintezė. Kultūrinė sintezė visados yra stipresnė už tuos atskirus elementus, kuriuos ji organiškai suderina. Sintezėje šie elementai įgyja naujos jėgos, nes esti papildomi tuo, ko jiems paprastai stinga. Tuo tarpu kultūrų mišinys visados esti silpnesnis už sumaišytus elementus, nes mišinyje atskirų elementų veikimas esti stabdomas ir kliudomas kitų skirtingų elementų. Kultūrų susimaišymas visados yra mechaninis dalykas, todėl ne vienai kultūrai pražūtingas. Šiuo atžvilgiu mes pritariame A. Hilckmanno minčiai, kad iš tokio susimaišymo kyla tik chaosas ir kultūros žlugimas. Istorija iš tikro duoda nemaža pavyzdžių, kad vienos kultūros užgriuvimas objektyvine savo sritimi pražudė prislėgtąją kultūrą.

Objektyvinės srities vieningumas yra būtina kultūros sąlyga jai klestėti ir išsivystyti. Objektyvinės kultūros sritis negali būti dauginga, įvairi, mišri. Joje negali būti pavidalų, kurie būtų kilę iš skirtingų subjektyvinių šaltinių. Kiekviena svetimybė čia veikia, pasak Hilckmanno, kaip fermentas, kuris suraugina ir sugadina visą kultūrinį gyvenimą. Kaip gyvulių pasaulyje skirtingų rūšių sujungimas yra arba visiškai nevaisingas, arba duoda toliau nesiveisiančių padarų, pavyzdžiui, mulus, taip ir kultūros gyvenime skirtingų tipų jungimas objektyvinėje srityje gamina ne ką kita kaip „mulo kultūrą".

Ar tad kultūrinė sintezė jau yra negalima? Objektyvinėje srityje iš tikro ne: nei principialiai, nei praktiškai. Bet tai dar nereiškia , kad ji būtų negalima ir subjektyvinėje srityje. Negalima susintetinti medžio šakų. Bet galima susintetinti gyvybinį medžio principą, iš kurio išaugs ir „sintetinės" šakos. Skiepijimas ir yra ne kas kita kaip medžio sintetinimas subjektyvinėje jo srityje. Tas pat yra ir su kultūra. Kai kultūriniai laimėjimai jau yra objektyvuoti, jokiam sintetinimui jie nepasiduoda. Bet kol kultūra yra dar tik nusiteikimas, tol, atrodo, sintetinimo vyksmui ji yra prieinama. Bet šitoks sintetinimas jau yra visai kitokios prasmės negu objektyvinėje srityje. Faktiškai jis yra ne kultūros sintetinimas, bet žmogaus.

Kultūra, kaip minėjome, išauga iš giliausių žmogaus dvasios gelmių. Dvasios struktūra apsprendžia kultūros pobūdį, josios linkmę ir josios apraiškas. Jeigu tad galima kalbėti apie kultūros sintezę, tai tik šitoje srityje, tik pačiame kultūrinės kūrybos šaltinyje, tik pačioje žmogaus dvasioje. Žmogaus dvasia nėra vienlypė. Ji turi ir gaii turėti savyje įvairių pradų ir įvairių struktūrų, kurie visi tam tikru būdu pasireikš ir kultūros rezultatuose Dėl to jeigu žmogus savo dvasioje yra sintetinis, jeigu jis yra suvedęs organiškon išvidinėn vienybėn įvairius pradus, jis kurs ir sintetinę kultūrą. Jeigu žmogaus dvasia yra apspręsta vieno kurio prado, jeigu šitas pradas turi persvarą prieš kitus pradus žmogaus viduje, tokio žmogaus kuriama kultūra taip pat bus vienašališka. Jokios sąmoningos pastangos nugalėti šitą vienašališkumą čia nepadės, nes intelektas neturi galios perkeisti žmogaus dvasią. Kultūra yra žmogaus ženklas, ir koks yra žmogus, toks yra ir šitas ženklas.

Todėl mes neneigiame kultūrinės sintezės. Bet šitoji sintezė gali būti tiktai žmogiškosios sintezės rezultatas. Pirmiau reikia padaryti sintetinį žmogų, o kultūra pati savaime pasidarys sintetinė. Pirmykščių antrinių kultūrų susimaišymas įvyko dėl to, kad buvo pradėta kultūrinė sintezė vykdyti nuo objektyvinių laimėjimų, bet ne nuo išvidinio nusiteikimo. Kultūrinę sintezę galima sukurti ne sumaišius ar sujungus totemistinės ir matriarchatinės kultūros laimėjimus, bet suvedus organiškon vienybėn vyriškąjį ir moteriškąjį principą. Tas pat yra ir su helenistine kultūra. Ir šioji kultūra pasidarė bejėgė dėl to, kad josios kelias ėjo ne nuo žmogaus, bet nuo kūrinio. Helenistinė kultūra būtų buvusi sintetinė tik tada, jeigu romėniškoji ir graikiškoji dvasia būtų organiškai susiderinusi žmogaus viduje, jeigu iš šito susiderinimo būtų išaugusi nauja, tautinė individualybė. Principialiai kultūrinės sintezės kelias yra aiškus: jis eina iš žmogaus, iš apačios ir baigiasi objektyviniais laimėjimais, kuriuose glūdi išvidinės sintetinės subjektyvinės dvasios struktūra.

Vėl visai kitas yra klausimas, kaip įvykdyti sintezę žmogaus dvasioje. Negalima neigti, kad istorijoje pasitaiko nemaža žmonių, kurių dvasia iš tikro yra sintetinė, ir todėl jų kūrybos rezultatai taip pat turi sintezės bruožų. W. Schubartas, kalbėdamas apie Vakarų žmogaus nuolatinį skubėjimą, nekantrumą ir ruso per didelį laukimą bei delsimą, sako, kad „slaviškąjį gyvenimą, kuris išvairavo tarp šių dviejų ypatybių, gyveno Tomas Masarykas. Viską jis darė savo laiku, be aštrumo ir prievartos, harmoningai su istorijos jėgomis. Jo pasisekimo paslaptis buvo ta, kad jis galėjo laukti, nelaukdamas per ilgai" . Pasak Schubarto, tai buvęs vakarietiško skubumo ir rytietiško laukimo sintezės žmogus. Tai yra tik pavyzdys. Jų galima būtų surasti nemažą. Vadinasi, praktikoje pasitaiko žmonių, turinčių daugiau ar mažiau sintetinę prigimtį ir todėl kuriančių sintetinę kultūrą. Bet tai yra tik atskiri atsitikimai, nepasekami ir nepakartojami. Ligi šiol mes nežinome būdų, kaip tokių sintetinių žmonių pasigaminti masiškai. Galimas daiktas, kad ugdymas čia turi didelės reikšmės. Vis dėlto šiuo tarpu negalima būtų tvirtinti, kad pedagoginės priemonės — tokios ar kitokios — išspręstų kultūrinės sintezės problemą subjektyvinėje srityje. Sintetinis dvasios sugebėjimas yra žmogaus galia aprėpti būtį josios visumoje, suderinti poliarinius būties pradus, įžiūrėti organišką ryšį tarp atskirų būties sričių. Tai yra greičiau prigimties gabumas, tam tikras genialumas, o ne įdiegtas nusistatymas. Ugdymas šitą gabumą gali išvystyti. Bet labai abejotina, ar jis gali jį sukurti. Sutikime, kad kultūrinė sintezė yra tam tikras idealas. Vis dėlto jo realizavimas šios tvarkos sąlygose yra sunkiai įmanomas, nes turbūt reikia pirmiau savo kūrybą išvystyti atskirais atžvilgiais, suformuoti prigimtį atskirose srityse, o tik paskui suvesti visa tai organiškon vienybėn — ne iš viršaus sustatant vienus laimėjimus šalia kitų, bet iš vidaus sujungiant pačius kūrybinius žmogaus dvasios pradus. Kultūrinė sintezė yra visos žmogiškosios kūrybos siekimas, visos žmonijos istorijos tikslas ir todėl sykiu šitos istorijos galas. Atskirų sintezės genijų darbai yra tik šio visuotinio tikslo nuotrupos, tik trumpi švystelėjimai antinominiame žmonijos blaškymesi. Todėl neneigdami kultūrinės sintezės subjektyvinėje srityje principialiai, vis dėlto mes abejojame apie galimumą ją vykdyti masiškai, o tuo labiau netikime į sąmoningo dvasios sintetinimo prasmę.
 

3. KULTŪROS SINTEZĖ  TAUTINĖJE  KULTŪROJE

Ligi šiol mes kalbėjome apie kultūrinę sintezę, kylančią iš subjektyvinės asmeninės žmogaus dvasios struktūros. Bet prof. Šalkauskio koncepcijai tinkamai įvertinti reikia panagrinėti kultūrinę sintezę, kylančią iš tautmės struktūros. Prof. Šalkauskis minėtuose veikaluose visur kalba ne apie tokią kultūrinę sintezę, kuri kyla iš atskirų asmenų sintetiškumo, bet apie tokią, kuri kyla iš tautinės individualybės. Teigdamas, kad tautinis mūsų pašaukimas yra realizuoti sintezę tarp Rytų ir Vakarų, prof. Šalkauskis aiškiai žino, kad šitas darbas yra galimas ne atskirų sintetiškai nusiteikusių žmonių, bet visos tautos, kaip bendruomeninio vieneto, pastangomis. Todėl tinkamas tautinės sintetinės kultūros supratimas mums padės tinkamai įvertinti ir prof. Šalkauskio, ir A. Hilckmanno pažiūras.

Kultūra savo turiniu visados yra žmogiška. Bet savo forma ji yra tautiška. Idėja kyla iš žmogaus dvasios ir dėl to esmingai yra žmogiška, suprantama bei prieinama visiems žmonėms. Bet šitoji idėja yra realizuojama per tautiškumą. Kultūrinė idėja, tapusi objėktyvinio kūrinio forma, įgyja tautinį pobūdį, kylantį iš tautmės kūrėjo individualybės. Jau buvo sakyta, kad tautiškumas apsprendžia žmogaus mąstymą, jo dorinius nusiteikimus ir jo estetinę kūrybą. Taip pat buvo sakyta, kad tautiškumas yra konkreti žmogaus būsena ir veiksena. Žmogus pačiu savo principu neturi konkrečių būsenų. Jas jis įsigyja. Tautiškumas kaip tik ir yra viena iš tokių konkrečių būsenų ir veiksenų, kuria reiškiasi žmogaus gyvenimas. Kultūros lytis, objektyvuodamasi kūrinyje, turi pereiti per šią konkrečią būseną ir prisiimti josios charakterį. Todėl tautiniai kultūros bruožai esmingai yra suaugę su kultūrinės kūrybos veiksmu. Joks kultūros kūrėjas negali nusikratyti savo darbų tautiškumu, nes jis negali nusikratyti tautine savo dvasios struktūra. Štai kodėl W. Saueris ir sako, kad „kiekvienas tautos narys kuria kultūrą tik iš savo tautos "₁₆. Tautinė kultūra yra tautinės individualybės objektyvacija.

Tautinė individualybė susidaro, kaip minėta, iš rasės, gyvenamosios aplinkos ir istorinio likimo sąveikos. Rasė tautai padeda bendrą pagrindą ir tam tikrą žmonių grupę sujungia vitaline jungtimi. Tauta negali pradėti formuotis tol, kol žmonės priklauso skirtingoms rasėms, kol jie nėra vitalinio savo prado tam tikru būdu sujungę ir susintetinę. Čia, kaip ir visur kitur, reikalingas subjektyvinio principo sujungimas, kad galėtų iš jo išaugti objektyviniai pavidalai. Be abejo, tai nereiškia rasės grynumo. Galimas daiktas, kad grynų rasių nėra. Bet tai nekliudo reikalauti, kad tautos pagrindan būtų padėta vieninga rasė, tegul ir labai mišri, kad tauta atsiremtų į subjektyvinio vitalinio principo sintezę, sukurtą pačios gamtos. Gyvenamoji aplinka vieningą rasinį pagrindą specifikuoja pagal gamtos sąlygas ir įtakas. Klimatas, geografinė padėtis, žemės pobūdis, kraštovaizdis — vis tai yra veiksniai, kurie tam tikrą žmonių grupę bendra įtaka dar labiau glaudžia tarp savęs ir formuoja tam tikrą juose išvidinę jungtį. Rasės įtaka yra daugiau išvidinė. Tuo tarpu gyvenamoji aplinka labiau turi išviršinės įtakos. Tai yra veiksnys, kuris ateina žmogui iš šalies. Bet jo įtaka tautai susiformuoti yra labai didelė. W. Schubartas net teigia, kad „žemės jėgos yra ankstyvesnės ir stipresnės negu kraujo jėgos" '₇. Istorinis likimas galop sujungia tautą kultūriniu atžvilgiu. Istorinis likimas yra ne kas kita kaip vienodi ir bendrai atlikti bei pergyventi kultūriniai tam tikros žmonių grupės žygiai. Jeigu šitoji grupė turi vienodą rasinį pagrindą, jeigu ji gyvena maždaug vienodoje aplinkoje, tai istorinis likimas ją paverčia tikra tauta. Gamtinio vienodumo, kylančio iš rasės ir gyvenamosios aplinkos, tautai nepakanka. Jai reikia ir kultūrinio vienodumo, kuris kaip tik ir apsireiškia istorinio likimo pavidalu. Istorinis likimas tautą išryškina ir atbaigia josios individualybę..

Visi šitie tautinės individualybės formavimo veiksniai apsireiškia ir tautinėje kultūroje. Tautinė kultūra yra sykiu ir rasės, ir gyvenamosios aplinkos, ir istorinio likimo objektyvacija. Tautinėje kultūroje slypi vitalinio žmogaus prado struktūra, joje slypi gyvenamosios aplinkos, ypatingai kraštovaizdžio, struktūra, joje galop slypi išgyventi tautos žygiai, jos iškentėtos kančios ir jos džiaugsmai. Tautinė kultūra yra savotiškas tautos veidrodis. Kokie pradai arba kokios struktūros glūdi tautinėje individualybėje, tokie jie apsireiškia ir tautinėje kultūroje.
Šitoji išvada yra labai svarbi nagrinėjant klausimą, kokia prasme galima kalbėti apie kultūrinę sintezę tautinėje kultūroje. Kultūros sintetinimą tautoje valdo tie patys dėsniai, kurie valdo apskritai kultūrinį gyvenimą. Taigi visų pirma negalima susintetinti dviejų ar trijų tautų objektyvinės kultūros, nes objektyviniai laimėjimai, kaip minėjome, sintetinimui yra neprieinami. Kultūrinė tautinė sintezė gali išaugti tiktai iš subjektyvinės srities, vadinasi, iš pačios tautinės individualybės. Jeigu tad. tautinė individualybė yra vienlypė, jeigu ji yra valdoma vieno kurio prado arba jeigu vienas kuris pradas yra aiškioje persvaroje, palyginus jį su kitais pradais, savaime suprantama, kad tokios individualybės objektyvacija, arba tautinė kultūra, taip pat bus šito prado apspręsta, bus vienašališka, bet ne sintetinė. Tokiai tautai jokiomis išviršinėmis priemonėmis nebus galima primesti kultūrinės sintezės. Jeigu faktiškai tokia sintezė būtų vykdoma sąmoningai, ji virstų tik kompiliacija, bet ne sinteze tikra prasme. Tautos gelmės tokia kompiliacija visados kratysis ir nejaus išvidinio ryšio tarp savos struktūros ir tokios kompiliatyvinės kultūros. Kompiliaciją padaryti galima ir išviršinėmis priemonėmis. Bet šitomis priemonėmis negalima sukurti kultūrinės sintezės. Tuo tarpu kompiliacija ir sintezė yra dvi prieštaraujančios sąvokos.

Kultūrinė sintezė tautinėje kultūroje gali išaugti tiktai iš sintetinės tautinės individualybės. Jeigu tautmė individualybė turi savyje įvairių pradų ir jeigu ji šituos pradus yra organiškai suderinusi, kad jie visi maždaug lygiai yra gyvastingi, visi yra veiklūs, tuomet ir iš tokios individualybės išaugusi kultūra bus taip pat sintetinė. Kaip visur, taip ir tautinėje kultūroje sintetinis kelias veda iš apačios. Kaip kultūra apskritai yra žmogaus ženklas, taip tautinė kultūra yra tautos ženklas. Jeigu tauta savo gelmėse yra sintetinė, josios ženklas, arba josios kultūra, taip pat bus sintetinė.

Todėl norint, kad tauta vykdytų kultūrinę sintezę, visų pirma reikia josios individualybę padaryti sintetinę, jeigu ji tokia nėra, arba reikia ją pasukti sintetine linkme, jeigu dėl kurių nors priežasčių ji buvo nuėjusi kultūrinėje kūryboje vienašališka kryptimi. Bet abiem atvejais kultūrinės sintezės pagrindas yra sintetinė tautinė individualybė: arba dar būsima, arba jau esama.

Kas gali tautinę individualybę padaryti sintetinę? Apie pedagogines priemones čia būtų sunku kalbėti. Vargiai jos gali turėti tokios gilios įtakos, kad sugebėtų vienlypei tautinei individualybei įdiegti ją papildančių pradų. Juk šitų priemonių parinkimas tautos ugdymo darbe taip pat priklauso nuo tautinės individualybės struktūros. Todėl sąmoningu pedagoginiu veikimu sintetinės tautinės individualybės sukurti, atrodo, nėra galima. Sintetinė tautinė individualybė gali būti sukurta tų pačių veiksnių, kurių ji apskritai yra kuriama, būtent rasės, gyvenamosios aplinkos ir istorinio likimo. Jeigu kurios tautos formavime šie veiksniai ėjo sintetine linkme, jie sukūrė sintetinę individualybę, kuri savo ruožtu kuria sintetinę kultūrą. Ypatingos reikšmės čia turi istorinis likimas. Rasė ir gyvenamoji aplinka, būdamos daugiau gamtinės srities dalykai, turi įtakos fizinei tautinės individualybės pusei, arba etniniam tipui, kuris yra tik materialinė atrama tautinei kultūrai. Tuo tarpu istorinis likimas, būdamas kultūros dalykas, jau tiesiog susisiekia su pačia dvasine tautinės individualybės puse, su psichiniu tautos tipu ir todėl daugiausia turi reikšmės šio tipo sintetinimui. Jeigu tad kurios tautos istorinis likimas ją vedė sintetinio gyvenimo ir sintetinės kūrybos keliu, jis būtinai turėjo palikti šio sintetizmo žymių tautinėje individualybėje. Istorinis likimas padaro, kad įvairios dvasinės struktūros, kurios iš sykio atrodo heterogeninės, bendrų žygių ir bendrų pergyvenimų metu susijungia, organiškai susilieja ir sukuria išvidinę, arba subjektyvinę, sintezę. Bet reikia čia pat pastebėti, kad šitoks tautinės individualybės sintetinimo kelias yra labai ilgas. Konkrečiai niekados negalima būtų pasakyti, ar kurios tautos individualybė jau yra sintetinė, ar organiško vienijimo procesas jau yra baigtas. Šiandien dažnai yra minima šveicarų tauta kaip istorinio likimo pavyzdys. Bet negalima būtų absoliučiai teigti, kad čia istorinis likimas jau yra atlikęs savo misiją ir kad šveicarų tautinė individualybė jau yra baigta sintetinti. Istorinio likimo pasisukimas, pavyzdžiui, trijų šveicarų dalių paskirstymas tarp trijų kaimynų, parodytų, kiek iš tikro šitas procesas toli buvo nuėjęs sintezės keliu. Tada tik pamatytume, kad gal jis dar buvo tik įpusėtas. Istorinis likimas yra didelis tautinės individualybės sintetintojas. Bet šitas jo darbas vyksta labai pamažu ir labai priklauso nuo pačių tautos narių nusiteikimo.

Reikia pastebėti, kad istorinis likimas pačių sintezės pradų nekuria. Jis juos jau randa. Jis juos tik sujungia išvidinėn organiškon vienybėn ir juos visus palaiko gyvus ir veiklius. Būtų klaida manyti, kad istorinis likimas vienlypę tautinę individualybę gali paversti įvairialype, vadinasi, ją suskaldyti, o paskui iš šitų dalių sukurti sintezę. Istorinis likimas sintezę kuria tik iš tos skirtingos medžiagos, kurią jis randa. Sintetinė tautinė individualybė išauga tik tada, kai vienodas ir bendras istorinis likimas paliečia skirtingų dvasinių struktūrų žmones, kai šiems žmonėms tenka bendrai išgyventi didelius ir gilius kultūrinius žygius. Struktūrų įvairumas ir istorinio likimo vienodumas yra dvi pagrindinės sąlygos sintetinei tautinei individualybei atsirasti. Jeigu istorinis vienodas likimas paliečia tos pačios struktūros žmones, jis šią vienlypę struktūrą tik dar labiau išryškina. Jeigu skirtingų struktūrų žmonės gyvena nevienodą ir nebendrą likimą, jie taip pat sintetinės individualybės nekuria, nors gali turėti labai daug santykių mokslo, meno, ekonomijos ar politikos gyvenime.

Baigdami šią bendrą kultūrų sintezės klausimo dalį, norėtume ryškiau formuluoti principus ir iš jų plaukiančias išvadas:

1. Kultūra yra žmogaus objektyvacija, todėl žmogus kultūroje reiškiasi visu savimi.
2. Yra trys pagrindinės struktūros, kurios charakterizuoja išvidinį žmogaus dvasios gyvenimą ir kurios todėl ryškiausiai apsireiškia ir kultūroje: asmeninė, lytinė ir tautinė.
3. Sykį objektyvuota kuri nors dvasinė žmogaus struktūra ir susiformavusi objektyvinių kūriniu pasidaro atbaigta ir uždara. Todėl kultūrinių objektyvinių laimėjimų sintezė, arba organiškas išvidinis jų sujungimas, yra negalimas. Objektyvinėje srityje yra galimas tik kultūrų sumaišymas arba vienos kultūros nustelbimas.
4. Kadangi kultūra išauga iš giliausių žmogaus dvasios gelmių, todėl jeigu žmogaus dvasia yra sintetinė, ir kultūra tuo pačiu yra sintetinė. Todėl kultūros sintetinimas yra galimas subjektyvinėje srityje, kas faktiškai reiškia žmogaus sintetinimą.
5. Šitas žmogaus sintetinimas yra daugiau prigimties negu sąmoningo žmogaus veikimo padaras. Tai tam tikras žmogaus genialumas.
6. Tautinė kultūra yra tautinės individualybės objektyvacija, išreiškianti savimi šios individualybės pradus ir jos pobūdį.
7. Jeigu tautinė individualybė yra vienlypė, iš josios kylanti kultūra nėra ir negali būti sintetinė.
8. Jeigu tautinė individualybė yra sintetinė, iš jos kylanti kultūra gali būti ir dažniausiai esti sintetinė. 9. Sintetinę tautinę individualybę kuria rasė, gyvenamoji aplinka, bet ypatingai istorinis likimas, atsiremdamas į skirtingas dvasines struktūras ir į vienodus kultūrinius žygius.
Šios išvados plaukia iš pačios kultūros santykio su žmogaus dvasia. Jos bus mums vedamosios gairės sprendžiant lietuviškosios kultūros sintetinimo problemą.

₁ Židinys, 410 p., 1938 m., 10 nr. ₂ Ibid., 417 p.
₃ Das Menschheitsratsel, 19 3 p. Leipzig, 1937.
₄ Op. cit., 21 0 p.
₅ Aufbau der Kulturen, 5 p. Paderborn, 1957. 40 2
₆ Op. cit., 19 p. ₇ Op. cit., 20 p.
₈ Plačiau apie totemistinę ir matriarchatinę kultūras yra mano rašyta „Logos", 1936 m., 2 nr. ir 1938 m., 1—2 nr.
₉ Plačiau apie tautiškumo įtaką mano rašyta „Tautiniame auklėjime", Kaunas, 1934.
₁₀ Op. cit., 18 p.
₁₁ Individuum und Welt als Werk, 5 p. Mūnchen, 1920.
₁₂ Die Geschichte als We g des Geistes, 30 p. // Theologische, Quartalschrift, 144 B., 1 H.
₁₃ Op. cit., 27 p.
₁₄ Op. cit., 32 p.
₁₅ Europa und die Seele des Ostens, 118 p. Luzern, 1938.
₁₆ Schopferisches Volkstum als national und weltpolitisches Prinzip, 11 p.// Archiv fur Recht- und Socialphilosophie, 27 B., 1933.
₁₇ Europa und die Seele des Ostens, 20 p.

II. LIETUVIŠKOSIOS SINTEZĖS TEORIJA

1. PROF. ST. ŠALKAUSKIO LIETUVIŠKOSIOS SINTEZĖS TEORIJA

Kaip jau buvo minėta įžangoje, prof. St. Šalkauskis yra pirmutinis ir didžiausias lietuviškosios kultūrinės sintezės atstovas ir skelbėjas. Savo palinkimu būdamas sistematikas ir sintetikas, savo dvasiniu išsivystymu išėjęs iš Solovjov o ir apsistojęs tomistiniame aristotelizme, savo profesijos darbe jungdamas filosofiją ir pedagogiką, jis ir lietuvių tautai stengiasi nubrėžti kultūrinės sintezės idealą, kurį realizuotų Rytų ir Vakarų pasaulio suderinimas lietuviškojoje kultūroje. Šita mintis jį lydi jau nuo seniai ir yra jo reiškiama įvairiomis progomis ir įvairiais atvejais. Todėl, kalbant apie lietuviškąją kultūrą, būtinai reikia pradėti nuo prof. Šalkauskio koncepcijos.

Prof. St. Šalkauskis intuityviai jautė, kad sintetinės kultūros pagrindas yra sintetinė individualybė — vis tiek ar atskiro asmens, ar visos tautos. Todėl nors jis niekur šito principo neįrodinėja ir neišvysto, bet visur jis jaučiamas kaip tam tikra slapta prielaida. Ar prof. Šalkauskis kalba apie Lietuvą kaip istorinių paradoksų šalį₁, ar cituoja St. Kutrzeba'os žodžius, kad „ant lietuvių tautos teritorijos vyk o viena didžiųjų kovų, kurias kovojusios Rytų ir Vakarų dvasios"₂, ar mini konkrečius lietuviškosios sintezės reiškėjus — prel. A. Dambrauską, Čiurlionį ir Vydūną₃,— visur jis prileidžia, kad lietuviškoji tautinė individualybė organiškai yra sujungusi savyje skirtingų pradų ir kad iš šito išvidinio sujungimo, iš šitos sintezės ji turi kurti ir faktiškai jau kuria sintetinę kultūrą. Lietuviškosios kultūrinės sintezės pagrindas prof. Šalkauskio koncepcijoje yra tas pats, apie kurį minėjome anksčiau, būtent sintetinė lietuviškoji individualybė.

Ieškodamas šitos sintetinės lietuviškosios individualybės priežasčių ir norėdamas pateisinti savo intuityvinį nujautimą, prof. Šalkauskis kreipiasi į Lietuvos istoriją, nagrinėja lietuviškosios individualybės susiformavimo vyksmą ir stengiasi parodyti, kad kitokia ji nė negalėjo būti. Šiuo atžvilgiu prof. Šalkauskio koncepcijoje galima pastebėti du tarpsniu: seniau prof. Šalkauskis lietuviškosios individualybės sintetiškumą vedė iš trijų veiksnių sąveikos, būtent iš lietuvių tautos kilmės, iš geografinės padėties ir iš istorinio likimo. Pastaraisiais metais pirmasis veiksnys atkrito, bet užtat buvo ypatingai pabrėžtas antrasis. Pirmajame savo koncepcijos periode prof. Šalkauskis, kaip ir visi mūsų istoriosofai, tikėjo, kad lietuviai atkeliavę iš Azijos, todėl pačia savo kilme turį savo tautinėje individualybėje rytietiškų pradų. Štai kaip prof. Šalkauskis vaizduoja lietuvių kilmės ryšį su Rytais: „Lietuviai, kaip ir kiti indai-europiečiai, eidami iš Rytų į Vakarus, nešėsi su savimi Rytų dvasios pradus. Naujo buvimo vietose ir prie naujų aplinkybių šitie pradai palengvėl kišdavo ir sutapdavo su kitais iš šalies įgaunamais pradais. Vis dėlto apie lietuvių tautą reik pasakyti, kad ji konservatyvinio savo tradicionalizmo dėlei ilgiausiai ir gryniausiai apsaugojo savo pobūdyje ir gyvenime senovės Rytų pradus. Net šios dienos lietuvių kalboje, jų mitologijos likučiuose, liaudies poezijoje aiškiai jausti Rytų pasaulio skardai kaip pagrindinė tautos pobūdžio žymė, kuri net šiandien kelia aikštėn ir duoda pažinti bendrą Europos tautų veldinį, išneštą iš bendros indų-europiečių protėvynės"₄.

Savo kelionėse lietuviai apsistoję kaip tik tokioje vietoje, kur susiduria Rytų ir Vakarų pasauliai. Iš vienos pusės lietuviai turėjo savo kaimynais slavų pasaulį, iš antros netrukus prie jų prisišliejo germanų pasaulis kryžininkų ir kardininkų ordinų pavidalais. Todėl ir savo geopolitine padėtimi lietuvių tauta buvo priversta sintetinti savo tautinę individualybę. Vis dėlto ankstyvesnėse prof. Šalkauskio koncepcijose geografinės aplinkos veiksnys nėra pabrėžiamas.

Daug svarbesnis prof. Šalkauskiui atrodo istorinis likimas, kuris galutinai suformavo sintetinę lietuviškąją individualybę. Lietuvių tautos istorijoje prof. Šalkauskis skiria tris periodus: tezės, arba Rytų persvaros, antitezės, arba Vakarų persvaros, ir sintezės, arba tautinio atgimimo tarpsnį. Tezės metu iš Azijos atsineštieji rytietiški lietuvių pradai dar labiau buvo sustiprinti nuolatiniais santykiais su gudais. „Iš pradžios lietuviams teko įeiti į artimesnę pažintį su graikiškąja rusiškąja civilizacija, kurią jie buvo sutikę pakeliui, plėsdami savo valstybės ribas į Rytus"₅. Antitezės metu į lietuvių gyvenimą pradėjo brautis Vakarų kultūra lenkiškos kultūros pavidalais: „Sulig unijos sudarymu su lenkais Lietuva liko plačiai atdara Vakarų civilizacijos, tariant tiksliau, lotyniškosios lenkiškosios civilizacijos, įtakai. Visų pirma šita įtaka ėjo ir plito greta su veikimu lenkų dvasiškijos, kuri tapo katalikybės skelbėja Lietuvoje jau dėl to vieno, kad jai teko tarpininkės rolė tarp Romos ir Lietuvos. Ne mažiau reikšmės šiuo atžvilgiu turėjo Lietuvai ir viešpaties bendrumas su Lenkija: gyvendamas dažnai Lenkijoje, jis palengvėl savinosi principų nuo žmonių, kurie jį ten apsupdavo, ir todėl paskui buvo linkęs juos vykdyti Lietuvos gyvenime. Pagaliau lenkų ir lietuvių diduomenės bendravimas turėjo panašios reikšmės Lietuvos gyvenimui. Drauge su teisėmis ir privilegijomis, įgyjamomis pagal lenkiškąjį pavyzdį, lietuvių diduomenė pasisavino ilgainiui ir lenkiškųjų įpročių bei kultūros lyčių. Kai Lietuvoje šviesuomenė įėjo į idėjinį kontaktą su lenkų šviesuomene, jos kultūra, išaugusi Vakarų atmosferoje, gavo tuo pačiu progos susidurti Lietuvos gyvenimo plote su Rytų pasauliu".

Taigi pats istorinis lietuvių likimas sujungė jų gyvenime rytietiškus pradus su vakarietiškais. Sintezės tarpsnio metu, arba tautiniame lietuvių atgimime, šitų dvejopų pradų buvimas turi būti apreikštas ir kultūrinėje kūryboje. Iš čia kaip tik ir išauga prof. Šalkauskio skelbiamas lietuvių tautos pašaukimas: „Realizuoti savo civilizacijoje dviejų pasaulių arba, tikriau, dviejų mūsų pasaulio pusių sintezę — štai aukštasis tautos pašaukimas, štai idealas, vertas didžiausių pastangų, didžiausių aukų. Sąmoningas šito idealo vykdymas turi patiekti lietuvių tautai tikros savo vertės pajautimo ir sykiu apreikšti kultūringam pasauliui ypatingą jos fizionomiją ir tuo Įtikinti jį apie tautinių jos teisių neliečiamumą"₇.

Paskutiniais metais prof. Šalkauskis pagrindinės savo koncepcijos nepakeitė. Tiktai jis išleido lietuvių kilmės veiksnį. Lietuvių ir apskritai visų indoeuropiečių kilmė iš Azijos pastaruoju dešimtmečiu buvo smarkiai apgriauta. Buvo pradėta manyti, kad indoeuropiečių protėvynė yra buvusi pačioje Europoje, kad „indoeuropiečių tipo reiškėją yra keltų rasė, kurios pirmykštės gimtinės reikia ieškoti Rytų Europos lygumos pietinėje pusėje"₈. Tuo būdu ir prof. Šalkauskiui reikėjo šiuo atžvilgiu savo koncepciją kiek pakeisti. Todėl jis praėjusiais metais, iš naujo iškeldamas savo koncepciją („Židinys", 5—6 nr.), kilmės veiksnio nemini pastebėdamas, kad „šiuo atžvilgiu neturi principinės reikšmės, kokia prasme bus galutinai išspręstas klausimas, iš kur yra atėję lietuviai ir kur jie anksčiau yra gyvenę. Svarbu tai, kad jie gyvena ant Rytų ir Vakarų Europos ribos ir jungia savyje šitų dviejų pasaulių pradmenis"₉ .

Šiais žodžiais prof. Šalkauskis iškelia ir ypatingai pabrėžia aukščiau minėtą antrąjį veiksnį, būtent geografinės padėties įtaką lietuvių individualybei susiformuoti. Visa jo studija „Geopolitinė Lietuvos padėtis ir lietuvių kultūros problema" („Židinys", 5—6 nr., 1938) yra atremta kaip tik į šį antrąjį veiksnį. Čia lietuvių kilmė iš Azijos visiškai neminima, ir net istorinio likimo vaidmuo yra kiek nublukęs, palyginus jį su ankstyvesnių prof. Šalkauskio nusistatymu. Anksčiau prof. Šalkauskis daugiau analizavo- istorinį Lietuvos likimą ir jame ieškojo sintetinio lietuviškosios individualybės bruožo. Tuo tarpu dabar jis daugiau analizuoja geopolitinę Lietuvos padėtį ir iš jos išveda lietuviškosios kultūros sintezę. Rezultatai yra tie patys. Tik kiek kitoks yra kelias.

Prof. Šalkauskis pastebi, kad „jei tautinis pašaukimas yra ne kas kita kaip toks savaimingas tautos palinkimas į tam tikrus uždavinius, kuris yra pagrįstas tautinės prigimties ypatybėmis, tai reikia pripažinti, kad pati šita prigimtis susidaro ryšium su geopolitine padėtimi"₁₀. Ir vesdamas paralelę tarp Šveicarijos ir Belgijos, prof. Šalkauskis nuolatos pabrėžia, kad Lietuva yra Rytų ir Vakarų takoskyroje, kad ji nepriklauso nei prie Rytų, nei prie Vakarų, kad ji turi šių abiejų pasaulio pusių žymių, kurias ji turi sintetiškai reikšti savo kultūroje. „Lietuvos buvimas Rytų ir Vakarų Europos takoskyroje leidžia kalbėti apie tai, kad kultūrinė lietuvių sintezė iš tikrųjų turėtų būti rytiškų ir vakariškų pradų derinimas tautinės lietuvių individualybės lytimis" ₁₁. Taigi tasai antrasis veiksnys, kuris pirmykštėje koncepcijoje buvo nelabai ryškus, dabar iškeliamas pirmon vieton. Jeigu tad iš tikro neminėsime lietuvių aziškos kilmės, tuomet liks du pagrindiniai veiksniai, kurie formavo ir tebeformuoja sintetinę lietuviškąją individualybę, būtent istorinis lietuvių tautos likimas ir geopolitinė josios padėtis. Iš taip suformuotos lietuvių tautinės individualybės turi, pasak prof. Šalkauskio, išaugti lietuviškoji kultūrinė sintezė kaip mūsų tautos idealas.

Kokia yra šios sintezės apimtis? Nubrėždamas kultūrinę lietuvių misiją, kuria yra rytietiškos ir vakarietiškos kultūros derinimas, prof. Šalkauskis nubrėžia nepaprastai platų uždavinį. Lietuviškosios sintezės apimtis pasidaro nepaprastai didelė. „Tautinės sintezės plotas,— pastebi prof. Šalkauskis,— yra pasiekęs čia universalizmo ribų, kadangi suima iš karto Rytų ir Vakarų pasaulius"₁₂. Tuo būdu sintetinė lietuviškoji kultūra būtų visuotinė ir pilnutinė kultūra, nes sujungtų savyje visa tai, ką žmonija yra geriausio sukūrusi, nes prof. Šalkauskis gerai žino, kad sintezė turi apimti tik tuos pradus, „kurie yra teigiami"₁₃.

Ką konkrečiai šitoji sintezė turėtų apimti, prof. Šalkauskis anksčiau nenurodydavo. Bet paskutiniu laiku minėtoje studijoje apie geopolitinę Lietuvos padėtį jis jau duoda ir konkrečių pavyzdžių, kuriuos minėjome įžangoje ir kuriuos šioje vietoje dar sykį reikia pakartoti. „Trys didelės tautos, kurių faktiškoje įtakoje lietuvių tautai tenka gyventi, yra vokiečiai, rusai ir lenkai. Kiekviena iš jų turi tautinę savo kultūrą. Iš kiekvienos galima būtų mums nemaža pasemti visuotinai reikšmingų vertybių ir jas kuriamai įglausti į savo organinę kultūrinę sintezę, pasireiškiančią individualinėmis lytimis"_l4.
Iš vokiečių galėtume, pasak prof. Šalkauskio, „pasisavinti jų aktyvumą, organizaciją ir drausmę" (601 psl.). Iš rusų galima būtų pasisavinti „bendrai žmogiškąjį pradą", arba tąjį visažmogiškumą, kuris yra charakteringas rusų tautai. Galop iš lenkų galėtume pasiimti tautinį pradą, apvilktą subtiliomis ir meniškomis formomis: „turėtume savo tautinės kultūros reiškimosi lytims suteikti meniškumo ir subtilumo pagal lenkiškus pavyzdžius"₁₅. Taigi toji universalinė sintezė, kuri atsirastų iš Rytų ir Vakarų suderinimo, konkrečiai būtų ne kas kita kaip organiškas suderinimas ir išreiškimas lietuviškomis lytimis vokiško aktyvumo, rusiško žmogiškumo ir lenkiško subtilumo.

Pagrindinė šiai sintezei sudaryti priemonė yra, pasak prof. Šalkauskio, vertingų kultūrinių gėrybių surankiojimas ir jų pasisavinimas. Prof. Šalkauskis kalba apie surankiojimą tų kultūrinių elementų, kuriuos lietuvių tauta istorijos eigoje yra davusi kitoms kaimyninėms tautoms. „Šitų įnašų surankiojimas ir jų įglaudimas į kultūrinę lietuvių tautos sintezę būtų dabar vienas iš pirmųjų uždavinių" . Taip pat prof. Šalkauskis nuolatos mini pasisavinimą ar tai vokiško aktyvumo, ar tai rusiško žmogiškumo, ar tai kultūrinį pasisavinimą apskritai („Židinys", 598 psl.). Šitie posakiai „surankiojimas", „pasisavinimas" yra prof. Šalkauskio kultūrinės sintezės koncepcijai labai charakteringi. Todėl juos čia ir iškėlėme. Lietuvių kultūrinė sintezė yra kuriama surankiojant savuosius kultūrinius įnašus ir pasisavinant svetimuosius.

Šitos sintezės realizavimo forma yra surankiotų ir pasisavintų elementų organiškas sujungimas su sava tautine individualybe ir jų apreiškimas individualiomis tautinėmis formomis. „Kultūrinė sintezė turi būti vykdoma lytimis, kurios atitinka gyvastingus tautos reikalus. Pritaikant šitą bendrą principą prie idealinės tautinės kultūros, reikia pasakyti, kad kultūrinė sintezė turi būti vykdoma tautinės individualybės lytimis. Jei šita sąlyga yra išlaikoma, t.y. jei kultūrinis pasisavinimas nėra daromas vergiškai ir jei jis yra asimiliuojamas tautinėmis lytimis, pagal tautos dvasią, tautai negresia joks pavojus" ₁₇.
Čia kaip tik ir apsireiškia kultūrinės sintezės kūrybiškumas. Tiesa, prof. Šalkauskis daro skirtumą tarp kultūros sintetinimo ir kultūros kūrimo sakydamas, kad „didžiosios tautos daugiau savarankiškai kuria ir mažiau sintetina ir" kad mažosios tautos, atvirkščiai, daugiau sintetina ir mažiau įstengia savarankiškai kurti"_l18. Vis dėlto jis pastebi, kad „kiekviena kultūrinė kūryba yra sykiu tam tikrame laipsnyje kultūrinė sintezė" ir „kultūrinė sintezė visada yra tam tikrame laipsnyje kultūrinė kūryba"₁₉. Tarp kultūrinės sintezės ir kultūrinės kūrybos visu pločiu, pasak prof. Šalkauskio, negalima padėti lygybės ženklo. Bet kas savarankiškai kultūrą kuria, tas ją tam tikrame laipsnyje sintetina, ir kas kultūrą sintetina, tam tikrame laipsnyje ją kuria. Todėl priekaištas, kad kultūrinė sintezė nėra kūryba, yra teisingas tik iš dalies.

Tokios tad yra pagrindinės prof. Šalkauskio pažiūrų mintys, kurias jis yra pareiškęs lietuviškosios kultūros klausimu. Lietuviškoji tautinė individualybė dėl istorinio likimo ir dėl geopolitinės Lietuvos padėties yra palenkta sintetinės kultūros linkme. Šitoji sintezė apima Rytų ir Vakarų pasaulius ir konkrečiai reiškiasi vokišku aktyvumu, rusišku žmogiškumu ir lenkišku subtilumu. Pagrindinės jai vykdyti priemonės yra kultūrinių elementų surankioj imas ir pasisavinimas. Pats šitos sintezės vykdymo procesas vyksta surankiotus ir pasisavintus elementus asimiliuojant, organiškai juos sujungiant su tautine individualybe ir juos reiškiant tautinės individualybės lytimis.

Prof. Šalkauskis yra įsitikinęs, kad šitokia sintezė yra ne tik lietuvių kultūros idealas, bet ir svarbiausia vidaus bei užsienio politikos atrama. Savo viduje turėdami vokiečių, rusų ir lenkų ir vykdydami kultūrinę sintezę, mes tuo pačiu prisiartinsime šiuos žmones prie lietuviškojo kamieno. Iš kitos pusės, kultūrinė sintezė mums neleis politiškai palinkti vieno kurio kaimyno išskirtinėn globon, kas būtų pavojinga net mūsų nepriklausomybei. Vadinasi, ir kultūriniu, ir politiniu, ir tautiniu atžvilgiu kultūrinė sintezė yra pagrindinis mūsų tautos siekimas.
 

2. PASTABOS LIETUVIŠKOSIOS SINTEZĖS AIŠKINIMUI

Būdamas gilios intuityvinės dvasios, prof. Šalkauskis tikrai įspėjo pagrindinį mūsų tautos linkimą. Kultūros ir apskritai gyvenimo sintezė yra pagrindinis lietuviškosios individualybės troškimas. Mūsų tauta stengiasi suvesti organiškon vienybėn savos individualybės pradus. Vėliau įrodinėsime, kad ji nori sukurti pusiausvyrą tarp nomadinio ir matriarchatinio pradų, kurie abu mūsų tautoje yra gyvi, abu turi didelės reikšmės, bet ligi šiol jų veikimas eina šalia vienas antro, todėl ir mūsų gyvenimas nuolatos yra blaškomas_; nuo aktyvumo į pasyvumą, nuo energingo ryžtingumo į fatališką laukimą, nuo kovos ir pasipriešinimo į pasidavimą ir nuolaidumą. Išbristi iš šito blaškymosi yra visų mūsų pagrindinis uždavinys. Šiuo tad atžvilgiu ir prof. Šalkauskio koncepcija yra tikra.

Mums atrodo, kad ji yra intuityvinė, vadinasi, kad yra išskelta iš pačios lietuviškosios dvasios, šioje dvasioje paregėta, o ne gauta iš lietuvių tautos gyvenimo ir kūrybos analizės kaip diskursyvinė išvada. Šį spėjimą patvirtina ir tas faktas, kad lietuviškosios sintezės idėja prof. Šalkauskiui yra gimusi gana seniai, nors turbūt ir ne tokiu pavidalu, kaip pastaruoju metu. Atrodo, kad iš sykio prof. Šalkauskis turėjo galvoje tiktai teorinę kultūros sritį, būtent pilnutinį pažinimą, kurį savo filosofijoje turėjo realizuoti lietuviai kūrėjai. Štai kaip šiuo klausimu prof. Šalkauskis rašė prel. A. Dambrauskui viename savo laiške 1914.11.26 dieną iš Samarkando: „Jau rašiau Tamstai apie savo pažvalgą į filosofijos reikšmę gyvenime. Dabar, Tamstai palietus bent kiek plačiau problemą „celnago znanija", norėjau parašyti Tamstai, ką apie tą patį dalyką buvau ne kartą galvojęs. Man rodydavosi, jog geografiškasis ir historiškasis lietuvių padėjimas rengdavo jiems uždavinį sudėti sintezėn Vakarų ir Rytų žinijas. Būdami įsprausti vidurin lenkų, Vakarų pirmapradės nešėjų, ir rusų, nešėjų Rytų pirmapradės, ir pasisavinę- tuodu bendražmogiškosios kultūros sudėtiniu, lietuviai galėtų savo tautiškajame gaivale sutverti organiškąją juodviejų sintezę ir tokiu būdu garbingai patarnauti visai žmonijai. Bešališkumo, aplamai imant, labai nedaug taip Vakaruose, taip ir Rytuose, todėl stovintiems nuošaliai lietuviams lengviau būtų pasiekti sintezės negu kam kitam, o čia dar pats likimas verste priverčia pasisavinti abu kultūros krypsniu, kitaip gresia visiškas žlugimas. Man rodos, jog tai, ką apie šį dalyką daug kartų buvau samprotavęs, labai arti prieina prie to, apie ką Tamsta esi rašęs paskutiniame savo laiške, nes, žinoma, minėtoje lietuvių sintezėje įvyktų Solovjovo sukatalikinimas ir, atbulai, krikščioniškosios filosofijos (ne katalikystės!) susolovjovinimas. . . "_{2 0}

Pilnutinės žinijos problema, kaip matyti, čia stovi pirmoje vietoje, nors jau yra užsimenama ir apie abiejų „kultūros krypsnių" pasisavinimą. Atrodo, kad nuo filosofijos sintezės, kuri anuo metu prof. Šalkauskiui pirmoje eilėje yra rūpėjusi, pamažu pereita prie visos kultūros sintezės kaip lietuvių tautos idealo ir pasiteisinimo žmonijos istorijoje. Vis dėlto šitas perėjimas, kaip ir pati pradinė koncepcija, yra įvykęs intuicijos, ne konkrečių faktų ar įvykių analizės keliu.

Apie prof. Šalkauskio koncepcijos intuityvinį charakterį mes kalbame dėl to, kad norime parodyti, jog net ir visiems racionaliniams argumentams griuvus, intuityvinė koncepcija gali pasilikti. Kadangi mes gyvename tokioje kultūroje, kuri kiekvienam teigimui reikalauja įrodymų, tai net ir giliausioms intuityvinėms idėjoms paprastai tokių įrodymų ieškoma. Bet šitie įrodymai yra tiktai intuityvinės idėjos pateisinimas intelekto akivaizdoje. Intelektas klausia: „Kuo tamsta grindi savo tezę?" Intuityvinės tezės autorius yra priverstas tokių grindžiamųjų argumentų ieškoti. Kartais šis darbas pasiseka; ir tezė pavyksta pateisinti visagalio, kritiško ir sveiko intelekto šviesoje. Bet kartais surasti įrodymai būna per menki, ir intelektas išdidžiai nusigrįžta nuo intuityvinės idėjos. Bet tai dar nereiškia, kad pati šita idėja yra klaidinga. Tai tik reiškia, kad jai pateisinti, ne įrodyti, reikalinga kreiptis į kitokius argumentų šaltinius arba kitaip įrodymus sudėstyti, kad jie įgytų įtikinančios galios. Intuityvinės idėjos visados yra tikros, nes jos yra gautos iš tiesioginio susilietimo su būtimi. Bet jų išaiškinimas ir pateisinimas bei įrodinėjimas gali būti klaidingas.

Todėl ir prof. Šalkauskio lietuviškosios sintezės koncepcijoje mes skiriame pačią intuityvinę idėją ir šios idėjos aiškinimą bei įrodinėjimą. Pati ši idėja yra ta, kad sintezė yra lietuvių tautos siekimas. Šios idėjos aiškinimas yra tas, kad šita sintezė turi susidaryti iš Rytų ir Vakarų kultūros. Šios idėjos įrodinėjimas yra tas, kad lietuvių tauta gyvena tarp Rytų ir Vakarų pasaulio (geografinės padėties argumentas) ir kad savo istorijoje ji turėjo nuolatinių santykių su Rytų ir Vakarų tautomis (istorinio likimo argumentas). Pripažindami visiškai teisingą ir tikrą pačią intuityvinę idėją, kad lietuvių tautos siekimas yra sintezė, kad lietuvis nepasitenkina vienašališkumu, kad jis jame neužsidaro, kad, negalėdamas jo pergalėti, jis kenčia ir net pasiduoda fatalizmui, mes norėtume padaryti keletą pastabų šios idėjos aiškinimui ir josios įrodinėjimams. Bet jau iš anksto įspėjame skaitytojus, kad didesnis ar mažesnis aiškinimo ir įrodinėjimų atmetimas dar anaiptol neneigia pačios idėjos, nes ši idėja gali būti išvedama ir iš kitokių argumentų ir kiek kitaip interpretuojama. Pati pagrindinė prof. Šalkauskio koncepcija išlieka net griuvus jos aiškinimui ir visiems jos argumentams, nes ji neturi esmingo ryšio nei su dabartine jos interpretacija, nei su šiuo metu pateikiamais įrodymais.

Prof. Šalkauskis lietuviškosios sintezės koncepciją interpretuoja ta prasme, kad tai turinti būti Rytų ir Vakarų, germaniškojo ir slaviškojo pasaulio sintezė. Šitoji interpretacija yra teisinga ir gali būti pateisinta tiktai iš dalies. Vėliau įrodinėsime, kad lietuvių tautinė individualybė yra sudėta iš matriarchatinio prado, kuris vyrauja rusų tautoje, ir iš nomadinio prado, kuris vyrauja vokiečių tautoje. Šiais dviem pradais mes daromės panašūs ir į rusus, ir į vokiečius. Šia prasme mes jungiame savyje germaniškąjį ir slaviškąjį pasaulį. Bet savos individualybės pradų — matriarchatinio ir nomadinio — mes nesame paėmę ir neimame nei iš rusų, nei iš vokiečių. Mes juos turime nuo neatmenamų etnologinių pirmykščių amžių ir juos esame pasėmę iš to paties šaltinio, ką ir rusai su vokiečiais. Tik šitie pradai mūsų tautoje susiklostė kitaip negu rusuose ir vokiečiuose. Todėl lietuviškoji sintezė tikrumoje yra ne rusiškojo ir vokiškojo elementų derinimas, bet lietuviškoji sintezė yra derinimas lietuviškų pirmykščių elementų, kurie jau glūdi mūsų tautinėje individualybėje. Kultūrinė sintezė, kaip anksčiau sakėme, yra galima tiktai subjektyvinėje srityje. To dėl mes neiname iš objektyvinės rusų ar vokiečių kultūros, nes objektyvinių gėrybių susintetinti negalima. Mes tik esame atviri subjektyvinių atžvilgiu įtakoms, kurios eina iš rusiškojo ir vokiškojo prado, nes šie pradai randa sau artimus tautinėje individualybėje. Vis dėlto šitos įtakos yra tik akstinai mūsų tautinei individualybei išsivystyti. Ne šias įtakas mes sintetiname, bet, šių įtakų padedami, mes sintetiname savo tautinę individualybę. Šia tad prasme ir reiktų keisti prof. Šalkauskio lietuviškosios sintezės interpretaciją. Lietuviškoji sintezė yra ne slavų ir germanų gyvenimo ar kultūros suvedimas į organišką vienybę, bet suderinimas ir organiškas sujungimas pirmykščių lietuviškosios individualybės pradų, kurių vienas yra bendras su slavais, o kitas su germanais. Šitas bendrumas yra atsitiktinis dalykas. Jis gali mums palengvinti mūsų uždavinį, nes mes ir iš šalies gauname skatinančių akstinų. Bet jis gali ir pasunkinti tautinį mūsų darbą, nes mes vienu metu (matriarchatinio prado persvaros metu) smarkiai linksime į rusus, o kitu metu (nomadinio prado persvaros metu) smarkiai linksime į vokiečius, kas sintezės kūrimui pačioje tautinėje individualybėje yra nepageidaujama. Bet kiekvienu atveju lietuviškoji sintezė yra derinimas mūsų pačių elementų.

Iš kitos pusės, prof. Šalkauskis lietuviškosios sintezės koncepciją interpretuoja ta prasme, kad tai turinti būti kultūros sintezė. Posakis „kultūros sintezė" pats savyje gali būti suprastas įvairiai. Jis gali reikšti ir subjektyvinį žmogaus nusiteikimą, ir objektyvinius laimėjimus. Katra prasme šitokią kultūros sintezę supranta prof. Šalkauskis, visu griežtumu sunku būtų pasakyti. Vis dėlto iš daugelio pasisakymų atrodo, kad prof. Šalkauskis kultūrinės sintezės vardu linksta vadinti objektyvinių laimėjimų sintezę. Pavyzdžiui, prof. Šalkauskis, kaip minėjome, liepia surankioti tuos kultūrinius elementus, kuriuos lietuvių tauta istorijos eigoje yra davusi kitoms tautoms. Be abejo, surankioti galima tiktai objektyvinius laimėjimus. Taip pat prof. Šalkauskis nuolatos kalba apie pasisavinimą, kas taip pat lyg ir vestų į objektyvinės gėrybes. Bet iš kitos pusės, prof. Šalkauskis, siūlydamas mums pasisavinti vokiškąjį aktyvumą, rusiškąjį visažmogiškumą ir lenkiškąjį subtilumą, lyg ir kelia mintį, kad šitoji kultūrinė sintezė gali būti imama ir subjektyvine prasme. Vadinasi, kultūrinės sintezės supratimas prof. Šalkauskio interpretacijoje yra ne visai aiškus. Todėl šia prasme ir reiktų šią interpretaciją išryškinti. Kultūrinė sintezė objektyvinių laimėjimų prasme yra negalima. Tai mes įrodinėjome pirmoje šios studijos dalyje. Kultūrinė sintezė yra galima. Tiktai subjektyvinėje srityje, tiktai kuriančiojoje individualybėje, iš kurios kaip išvada išauga ir sintetinė kultūra. Mes galime sintetinti subjektyvinius nusiteikimus ir laukti, kol iš šitų sujungtų nusiteikimų išaugs organiškai vieningi objektyviniai laimėjimai. Atvirkščias kelias yra neįmanomas, nes objektyvinių laimėjimų suderinti negalima. Kas norėtų Solovjovo filosofiją susintetinti su Kanto sistema, Čaikovskio muziką suderinti su Beethovenu, ortodoksijos misticizmą sujungti su protestantizmo intelektualizmu, to pastangos būtų tuščios. Visi šie dalykai jau yra baigti, uždari ir todėl jokiam jungimuisi neprieinami. Bet principialiai galima solovjovišką nusiteikimą suderinti su kantiškuoju nusiteikimu, čaikovskišką fantaziją su bethovenišku konstruktyvizmu, mistinį polėkį su intelekto aiškumu. Bet šitie nusiteikimai bus paimti ne iš Solovjovo, Kanto, Čaikovskio, Beethoveno veikalų, ne iš pravoslavų ar protestantų religijos, bet jie turi būti rasti pačiame žmoguje, subjektyvinėje jo srityje, turi būti ugdomi ir jungiami. Minėti objektyviniai veikalai gali būti tik priemonės, tik akstinai, bet ne šaltiniai, ne priežastys. Todėl prof. Šalkauskio lietuviškosios sintezės koncepciją išryškiname ta prasme, kad tai yra subjektyvinio kultūrinio nusiteikimo sintezė.

Lietuviškosios sintezės priemonė, pasak prof. Šalkauskio, kaip minėjome, yra surankiojimas savų kultūrinių elementų ir savinimasis svetimų. Pirmoji priemonė, arba surankiojimas savų elementų, yra visai teisinga ir jokios problemos nekelia, nes tai yra mūsų pačių objektyviniai laimėjimai, kurie turi būti įglausti į lietuviškosios kultūros sistemą. Kiek keblesnis ir problematiškesnis dalykas yra svetimų elementų savinimasis. Objektyvinių laimėjimų pasisavinti iš viso negalima. Objektyvine kultūrą galima pasiskolinti — ir neatiduoti, bet jos negalima pasisavinti. Tai rodo ir tie lietuviškieji kultūriniai elementai, kuriuos prof. Šalkauskis mums liepia surankioti. Juos mes paskolinome kitoms tautoms. Jos gali net šį faktą užmiršti, bet jo neužmirštame mes ir teisėtai reikalaujame šių elementų sau. Taip yra su visais objektyviniais kultūros laimėjimais. Objektyvine kultūros gėrybė esmingai yra suaugusi su ta tautine individualybe, iš kurios ji yra kilusi, ir jos negalima persodinti į svetimą žemę taip, kad ji ten jaustųsi sava. Kultūrinis savinimasis objektyvinių atžvilgiu yra taip lygiai negalimas, kaip negalimas yra objektyvinių laimėjimų susintetinimas. Tiesa, kultūrinės gėrybės žmogiškąja savo puse yra savos visai žmonijai. Bet tai jau yra visai kitas dalykas negu tas, apie kurį kalba prof. Šalkauskis.

Bet galbūt galima pasisavinti subjektyvinius nusiteikimus? Liepdamas mums pasisavinti iš vokiečių aktyvumą, iš rusų visažmogiškumą, iš lenkų subtilumą, prof. Šalkauskis kaip tik turi galvoje subjektyvinę žmogaus pusę, nes ir aktyvumas, ir visažmogiškumas, ir subtilumas yra subjektyviniai nusiteikimai. Vis dėlto ir subjektyvinėje srityje pasisavinimas atrodo negalimas. Kam pačios prigimties nėra duota aktyvumo ar subtilumo, tas jo jokiu būdu nepasisavins iš kito. Jeigu praktiškai kalbama, kad galima pasimokyti tos ar kitos subjektyvinės ypatybės, kad galima tą ar kitą ypatybę pasisavinti, tai šitos kalbos reiškia ne ką kita kaip tik tai, kad vieno žmogaus ypatybės gali pažadinti potencialines snaudžiančias kito žmogaus tokias pat ypatybes. Vieno žmogaus aktyvumas gali įžiebti potencialų kito žmogaus aktyvumą ir jį išvystyti. Vieno žmogaus subtilumas gali pažadinti latentinį kito žmogaus subtilumą. Bet jeigu prigimtis aktyvumo ar subtilumo nėra davusi nė užuomazgų, nė potencijų, apie jokį pasisavinimą negali būti nė kalbos. Tuo tarpu potencijų pažadinimas ir užuomazgų išskleidimas tikrumoje nėra pasisavinimas. Tai yra tik padirginimas, tik pagelbėjimas išsiskleisti tam, kas duota pačios prigimties, bet kas glūdi tik realioje galimybėje. Todėl ir lietuviškąją sintezę vykdant, netiktų kalbėti apie pasisavinimą subjektyvinių nusiteikimų. Čia reiktų kalbėti tik apie tokių nusiteikimų įžiebimą, pažadinimą, pervedimą iš potencialaus padėjimo į aktualų. Prof. Šalkauskio siūloma lietuviškajai sintezei vykdyti priemonė „pasisavinimas" neišreiškia tikros priemonės. Tikra priemonė yra pasigelbėjimas kaimynų turimomis ypatybėmis. Vokiškasis aktyvumas gali ir turi būti mūsų panaudojamas kaip akstinas įžiebti ir išvystyti lietuviškajam aktyvumui. Rusiškasis visažmogiškumas turi virsti akstinu mūsų visažmogiškumui formuoti. Lenkiškasis subtilumas gali būti priemonė.lietuviškajam subtilumui subrandinti. Bet visas šias ypatybes mes turime turėti bent užuomazgose. Kitaip bet koks pasisavinimas bus tik pamėgdžiojimas. Iš objektyvinių laimėjimų savinimosi išauga kultūrinė kompiliacija, o iš subjektyvinių nusiteikimų savinimosi jų pačiam neturint išauga kultūrinis pamėgdžiojimas. Autorius anaiptol nemano, kad prof. Šalkauskis jį turi galvoje, siūlydamas mums savintis subjektyvinius vokiečių, rusų ir lenkų nusiteikimus. Jis intuityviai jaučia, kad mes visas šias ypatybes turime savoje lietuviškoje individualybėje. Bet jis taip pat jaučia, kad jos yra tik potencialios, kad jas reikia išvystyti, pasigaunant kaip priemonių ir akstinų savo kaimynų ypatybių ir nusiteikimų. Bet tuomet pasisavinimo žodis ir sąvoka čia netinka. Lietuviškajai sintezei vykdyti priemonė yra potencialių mūsų tautinės individualybės nusiteikimų pažadinimas pasinaudojant panašiais mūsų kaimynų nusiteikimais, nes ugnis įžiebia ugnį. Šitaip koregavus prof. Šalkauskio siūlomas priemones sintezei sudaryti, atkrinta ir tas priekaištas, kad, viską savindamiesi iš kitų, mes patys nieko neparodome. Mes nieko nesisaviname, mes tik išskeliame viską iš savęs. Kaimynų nusiteikimai yra tik skiltuvas. Bet ugnis iššoka iš mūsų titnago ir įžiebia mūsų tautinę individualybę.

Tokias tad pataisas mes norėtume padaryti prof. Šalkauskio lietuviškosios sintezės koncepcijos aiškinime. Visų pirma, šitoji sintezė yra ne Rytų ir Vakarų, bet mūsų pačių individualybės pradų derinimas,- toliau, šitoji sintezė yra ne objektyvinių laimėjimų, bet subjektyvinio nusiteikimo sintezė,- galop, šitoji sintezė vyksta ne pasisavinimo, bet pasigelbėjimo svetimomis įtakomis keliu.

3. PASTABOS LIETUVIŠKOSIOS SINTEZĖS ĮRODYMAM S

Kalbant apie prof. Šalkauskio argumentus, kuriais jis remia lietuviškosios sintezės koncepciją, reikia pastebėti, kad principialiai jie yra parinkti labai gerai. Gyvenamoji aplinka ir istorinis likimas yra pagrindiniai veiksniai, kurie formuoja tautinę individualybę ir tuo pačiu nulemia vienokią ar kitokią tautinės kultūros kryptį. Minėjome, kad pradžioje prof. Šalkauskis dar buvo prijungęs vieną įrodymą, būtent azišką lietuvių kilmę. Pastaruoju laiku šitas argumentas atkrito ir pasiliko du pagrindiniai: geografinė padėtis ir istorinis lietuvių santykiavimas su savo kaimynais. Savo esmėje šitie argumentai yra neišgriaunami. Kas nori kalbėti apie tautos kultūrą ar josios individualybę, būtinai turi išanalizuoti šiuos du pagrindinius veiksnius. W. Schubartas teisingai laiko kraštovaizdžio dvasią (Geist der Landschaft) ir amžiaus dvasią (Geist des Zeitalters) pagrindinėmis pastoviomis istorijos jėgomis. Kraštovaizdžio dvasia padalina žmoniją erdvės atžvilgiu, ir amžiaus dvasia padalina žmoniją laiko atžvilgiu₁. Iš šitų dviejų veiksnių susipynimo kaip tik ir kyla tautinė individualybė, be abejo, būdama dar paspalvinta grynai biologinio rasinio elemento. Todėl ir prof. Šalkauskio argumentų pats parinkimas savai koncepcijai yra visiškai laimingas.

Vis dėlto šitų argumentų interpretacija ir pritaikymas turi kai kurių silpnų pusių, kurias mes ir norėtume čia pažymėti. Jau esame minėję, kad pastaruoju laiku prof. Šalkauskis pirmoje vietoje pastatė geografinės padėties įrodymą net teigdamas, kad tautinė „prigimtis susidaro ryšium su geopolitine padėtimi"₂₂. Kiek anksčiau prof. Šalkauskis analizavo istorinį likimą ir iš jo kildino lietuvių tautos palinkimą į kultūrinę sintezę, tiek pastaruoju laiku jis analizuoja geopolitinę Lietuvos padėtį ir joje stengiasi rasti atsakymą, kodėl lietuviai turį eiti kultūrinės sintezės linkme. Šitas geografinės-geopolitinės padėties argumento vyravimas gali būti pateisintas. Faktiškai jis ir stovi pirmoje vietoje, nes tauta visų pirma yra formuojama gyvenamosios aplinkos. Bet šitos aplinkos supratimas prof. Šalkauskio koncepcijoje reikalauja tam tikrų pataisų.

Prof. Šalkauskis intuityviai jaučia, kad aplinkos įtaka tautos prigimčiai turi lemiančios reikšmės. Bet gyvenamoji tautos aplinka nėra tas pat, kas ir geopolitinė josios padėtis. Geopolitinė tautos padėtis susidaro ryšium su kaimynais ir su tais santykiais, kurie tautai atsiranda dėl šitos kaimynystės. Tuo tarpu gyvenamoji aplinka yra ne kas kita kaip tos gamtinės sąlygos, kuriose tauta gyvena ir veikia. Geopolitinė tautos padėtis priklauso istoriniam likimui, kuris tautą suveda su josios kaimynais ir verčia su jais turėti vienokių ar kitokių santykių. Tai yra, pasakytume, užsieninis istorinis tautos likimas. Tuo tarpu gyvenamoji aplinka dar yra grynai gamtinis veiksnys, kuris formuoja tautos individualybę. Gyvenamoji aplinka yra tasai kompleksas gamtinių veiksnių, kurie kyla iš žemės, iš jos struktūros, iš klimato, iš kalnų, iš jūros, iš lygumų, iš kraštovaizdžio ir iš įvairių kitų grynai gamtinių šaltinių. Gyvenamoji aplinka yra toji visuotinės erdvės dalis, kurioje tauta yra pastoviai sustojusi ir kuri jai yra tapusi tėvyne. Todėl suprantama, kad gyvenamosios aplinkos įtaka tautai vyksta visai nepriklausomai nuo josios kaimynų ir nuo santykių su jais. Gali tauta ilgus amžius su savo kaimynais neturėti beveik jokių santykių, gali šitie santykiai amžių eigoje esmingai pakisti, gali pakisti patys kaimynai, vadinasi, geopolitinė tautos padėtis gali pasidaryti kitokia. Tuo tarpu gyvenamoji aplinka pasilieka pastovi, jeigu tik tauta nekeičia pirmykštės erdvės. Todėl ir prof. Šalkauskio lietuviškosios sintezės koncepcijoje gyvenamosios aplinkos įtaka nėra išryškinta kiek reikėtų. Čia, atrodo, geopolitinė padėtis, vadinasi, pati geografinė tautos gyvenimo vieta ir jos santykiai su kaimynais, net pastatyta pirmoje vietoje. Kai prof. Šalkauskis kalba apie lietuvių gyvenimą Rytų ir Vakarų takoskyroje, apie limitrofinį gyvenamosios mūsų vietos pobūdį, apie mūsų padėtį trijų didelių tautų pasieniuose, jis visur, atrodo, turi galvoje ne pačią gyvenamąją aplinką kaip tokią, bet geopolitinę padėtį. Juk Rytai ir Vakarai pirmoje eilėje yra kultūrinė, ne gamtinė sąvoka. Jeigu mes gyvename Rytų ir Vakarų takoskyroje, tai ne dėl mūsų erdvės charakterio, bet dėl to, kad mes esame slavų ir germanų kaimynai. Tas pat reikia pasakyti apie mūsų krašto limitrofiškumą. Vadinasi, prof. Šalkauskio koncepcijoje pirmasis argumentas yra esmingai susietas su geopolitine padėtimi.

Čia kaip tik ir yra silpna jo pusė. Geopolitinė tautos padėtis jai yra atsitiktinis dalykas. Esmingai su tautine individualybe yra susijusi gyvenamoji aplinka, suprasta tėvynės prasme, bet ne geopolitinė padėtis, suprasta kaimynų ir santykių su jais atžvilgiu. Kad lietuvių tauta yra susidūrusi su slavais ir su germanais, tai yra tik atsitiktinis istorijos žaismas. Pakrypus istorijai kiek kitokia linkme, pavyzdžiui, neatsikėlus kryžiuočių ordinui, Lietuva galėjo atsidurti slavų pasaulio viduryje. Tuomet geopolitinė jos padėtis būtų pasidariusi visiškai kitokia. Bet gyvenamoji aplinka būtų pasilikusi visiškai tokia pat, kokia ji yra ir šiandien. Tuo mes norime pasakyti, kad geopolitinė tautos padėtis priklauso istoriniam likimui. Ji turi įtakos tautinei individualybei tiek, kiek jos turi istorinis likimas. Bet geopolitinės padėties negalima laikyti pirmaeiliu tautos formavimo veiksniu. Tautinės prigimties susidarymas vyksta visų pirma ryšium su gyvenamąja aplinka. „Iš kraštovaizdžio dvasios išauga tautų sielos" . Dėl to mes manome, kad prof. Šalkauskis per daug pabrėžia ir vertina geopolitinę padėtį. Pats faktas, kad mes gyvename tarp slavų ir germanų, dar nedaug ką pasako apie mūsų palinkimą į sintezę. Šito palinkimo reikia ieškoti pačioje mūsų tautinėje individualybėje, kuri pirmoje eilėje, jeigu nekreipsime dėmesio į rasinį elementą, yra suformuota gyvenamosios aplinkos. Todėl šitos aplinkos analizė turėtų būti pirmoje eilėje padaryta. Prof. Šalkauskis gerai analizuoja geopolitinę mūsų padėtį. Bet gyvenamosios aplinkos analizės mes beveik nerandame. Kokios įtakos mūsų tautinei individualybei turėjo pati mūsų šalis — jos lygumos, jos miškai, jos klimatas, jos jūra, jos upės, jos dangus, kokia linkme šitie veiksniai mūsų tautą formavo, kokius nusiteikimus jie sukūrė lietuviškajame žmoguje,— štai tie klausimai, į kuriuos visų pirma reikia atsakyti. Ir tik į juos atsakius galima būtų kalbėti, ar lietuviškoji individualybė turi sintetinių polinkių, ar ne. Geopolitinės padėties šiam reikalui nepakanka, nes ji yra atsitiktinis dalykas, kintamas ir neesminis.

Istorinio likimo argumentas pirmykštėje prof. Šalkauskio koncepcijoje buvo lemiančios reikšmės. Pastaruoju metu jis kiek sumenkėjo, bet visiškai nebuvo paliktas. Atsimenant, kad istorinis likimas iš tikro yra tautų išsivystymo ir jų individualybės išryškinimo atbaigėjas, reikia tik apgailestauti, kad prof. Šalkauskis truputį nukrypo nuo pirmykščių savo teorijos apmatų. Tiesa, šią spragą pataiso tas faktas, kad geopolitinis prof. Šalkauskio argumentas tikrumoje yra istorinio likimo, gal kiek tik siauriau suprasto, argumentas. Vis dėlto mūsų tautos istorijos analizė ex professo, kaip ji buvo seniau prof. Šalkauskio pradėta, būtinai reikėtų pratęsti ir pagilinti. Tik iš jos galėtume tikrai pamatyti, kiek mūsų tauta gali būti gabi kultūrinei sintezei kurti.

Liečiant atskirus prof. Šalkauskio istorinio likimo argumento klausimus, reikėtų padaryti keletą pastabų, kurios gal kiek kitaip nušviestų mūsų santykius su savais kaimynais ir šių santykių reikšmę tautinei mūsų individualybei. Negalima neigti, kad mes esame turėję istorinių santykių ir su slavais, ir su germanais, kad šie santykiai yra palikę mūsų tautoje tam tikrų žymių, kad kultūrinės mūsų kaimynų įtakos vienaip ar kitaip formavo ir tebeformuoja mūsų tautą. Tai yra istoriniai ir kultūrfilosofiniai faktai. Klausimas tik yra, ar šie faktai turėjo tokios lemiančios įtakos, kad jais būtų galima remti mūsų tautos palinkimą į kultūrinę sintezę. Jau anksčiau esame sakę, kad istorinis likimas kuria sintetinę tautinę individualybę tik tada, kai jis paliečia skirtingų dvasinių struktūrų žmones, kai šiems žmonėms tenka bendrai išgyventi didelius ir gilius kultūrinius žygius. Kitaip sakant, struktūrų įvairumas ir istorinio likimo vienodumas yra dvi pagrindinės sąlygos sintetinei tautinei individualybei atsirasti. Taikant šiuos principus mūsų santykiams su slavais ir germanais, kaip tik ir kyla nemaža abejonių.

Apie bendrą istorinį mūsų likimą su germanais netenka nė kalbėti. Mūsų visa istorija buvo nuolatinė kova prieš germanizmą, prieš kryžiuočių ordiną kaip germaniškųjų pradų nešėją. Mūsų tautos sąmonė dar ir šiandien yra nedraugiškai nusistačiusi „vokietuko" atžvilgiu, kurį ji pavertė piktosios dvasios inkarnacija. Mūsų santykiuose su germanais pasirodė ne tik skirtinga dvasinė struktūra, bet ir skirtingas istorinis likimas. Jokių bendrų, vienodų kultūrinių žygių su germanais savo istorijoje mes nesame pergyvenę. Tokiu būdu istorinis likimas neturėjo progos lietuviškąją tautinę individualybę susintetinti su germaniškąja. Šiuo atžvilgiu mes esame išlikę gryni.

Žymiai palankesnių santykių mes esame turėję su gudais ir su rusais. Gudų kalba net yra buvusi mūsų valstybine kalba. Vis dėlto ir šie santykiai negalima būtų pavadinti istorinio likimo bendrumu ir vienodumu. Pirmoji sąlyga — dvasinių struktūrų skirtingumas — čia buvo realizuota. Bet antroji — istorinio likimo bendrumas ir vienodumas,— atrodo, buvo tiktai išviršinė. Tiesa, mes turėjome užkariavę didelius gudų ir rusų plotus. Mums lenkėsi ir tarnavo Rusijos žemių kunigaikščiai. Bet tai buvo tik politiniai militariniai santykiai. Į gilesnius santykius mūsų tauta su rusų tauta nesuėjo. Kultūrinis bendras ir vienodas likimas neužsimezgė. Iš lietuviškosios ir rusiškai gudiškosios tautinės individualybės nesusiformavo sintetinė individualybė. Ir šiuo atžvilgiu mes išlikome gryni. Kad į mūsų kalbą pateko gudiškų ir rusiškų žodžių, kad Lietuvos pakraščiai pasiskolino gudiškų papročių, tai čia buvo tik išviršinė įtaka, kuri pačios tautinės individualybės nepakeitė. Mes gyvenome šalia gudų ir gyvenome skirtingą gyvenimą negu jie. Todėl apie istorinio likimo bendrumą ir vienodumą tikra šio žodžio prasme čia negalima kalbėti. Šitas likimas giliausioje savo esmėje buvo skirtingas. Politiniai militariniai santykiai nesuvedė dviejų tautų kultūrinės kūrybos dirvoje ir jų šitos kūrybos ryšiais nesujungė. Tuo tarpu šitie kūrybiniai išvidiniai ryšiai istoriniame likime yra svarbiausi.

Giliausios įtakos mums yra turėję santykiai su lenkais. Jau tas faktas, kad lenkai mus yra pakrikštiję, rodo, jog religijos bendrumas ir šios religijos priėmimas iš lenkų rankų turėjo mus suvesti į gilesnius su jais santykius negu su kitais mūsų kaimynais. Be to, kultūrinė lenkų įtaka, sustiprinta politinės unijos, turėjo mūsų tautai žymiai gilesnės reikšmės negu germanų ar gudų bei rusų įtaka. Todėl šiuo atžvilgiu būtų galima drąsiau teigti, kad mes su lenkais esame pergyvenę bendrą istorinį likimą. Ir vis dėlto iš lenkiškosios ir lietuviškosios tautinių individualybių sintezė nepasidarė. Dėl dviejų priežasčių: 1) lenkų įtaka ėjo į mūsų kraštą objektyvinių kultūros gėrybių pavidalu, 2) lenkų tautinė individualybė yra valdoma tokio prado, kurio mes savo tautinėje individualybėje neturime.

Savo istorijoje mes santykiavome su lenkais ne kaip dvi tautybės, bet kaip dvi kultūros. Šitas faktas yra esminis ir pagrindinis mūsų „sulenkinimui" suprasti. Kadangi mes objektyvinės kultūros nebuvome tiek išvystę, kiek lenkai, kadangi jie mums atnešė objektyvine religiją, kadangi dėl politinės unijos mes pasiėmėme iš jų objektyvinės visuomenines formas, todėl ir visa jų įtaka mūsų tautai pradėjo brautis objektyvinių kultūros gėrybių keliu. Mes nesuliejome su jais tautinės individualybės, bet mes pasiėmėme tik tai, kas buvo jų sukurta objektyvinėje srityje. Tai buvo svetimi mums elementai, su tautine mūsų individualybe iš vidaus nesuaugę, iš josios nekilę, todėl ir jai turį tik išviršinės įtakos. Objektyviniai svetimi kultūros laimėjimai tautinės individualybės iš esmės nekeičia. Jie ją tik sužaloja. Jie tik nuslegia savus laimėjimus. Mūsų santykiuose su lenkais įvyko tai, kas atsitiko su pirmykštėmis kultūromis, apie kurias kalbėjome pirmoje šios studijos dalyje. Lenkiškoji objektyvinė kultūra užgulė lietuviškąją kultūrą. Bet čia dar nebuvo padaryta jokios sintezės, nes objektyviniai laimėjimai negali būti susintetinami. Lietuviškieji ir lenkiškieji sluoksniai pasidarė labai aiškūs. Todėl kai istorinis likimas pasisuko kita linkme, kai mes taip pat dėl politinių aplinkybių tapome lenkų nedraugais, mes labai greitai šiuos lenkiškus sluoksnius išardėme, objektyvinės priemaišas iš savo kultūros pašalinome, ir šiuo metu lietuviškoji kultūra beveik nebejaučia lenkiškos įtakos. Toji kultūrinė kompiliacija, kuri buvo seniau padaryta, šiandien reikia laikyti visiškai sunaikinta. Pati mūsų tautybė lenkiškosios subjektyvinės įtakos pasiliko nepaliesta. Mes nesulenkėjome nei savo mąstyme, nei savo kūryboje.

Antra priežastis, dėl kurios mes neįsileidome į savo tautinę individualybę lenkiškosios įtakos, yra per didelis lenkų tautybės skirtingumas nuo mūsosios. Mes tautiniu atžvilgiu esame žymiai artimesni rusams ir vokiečiams negu lenkams. Vėliau įrodinėsime, kad lietuviškoji tautinė individualybė yra sudėta iš dviejų pagrindinių pradų: iš nomadinio ir iš matriarchatinio. Nei vienas, nei antras pradas mūsų tautybėje nėra vyraująs. Tuo tarpu lenkų tautinėje individualybėje vyrauja totemistinis pradas, kurio mes savo tautybėje neturime. W. Moockas, kalbėdamas apie svarbiausių Europos tautų etnologinius pradus, pastebi, kad „lenkai ir serbai turi labai reikšmingą totemizmo priemaišą ne tik kultūros, bet ir kraujo atžvilgiu"₄. Be abejo, mes negalime čia plačiai nagrinėti lenkiškosios tautybės struktūros. Bet šitoji Moocko pastaba yra visiškai teisinga. Ji išaiškina daugelį lenkiškosios kultūros žymių. Pats Moockas lenkų draugavimosi su prancūzais priežasties ieško totemistinio prado bendrume, nes prancūzai yra iš esmės totemistinio nusiteikimo tauta. Taip pat toji charakteringa lenkams žymė, kurią prof. Šalkauskis vadina „subtilumu ir meniškumu", kyla iš totemistinio prado, nes totemizmas, kaip mums teko įrodinėti plačiai kitoje vietoje₂₅, kaip tik yra galantiškos elgsenos, išviršinių manierų, estetiškos išvaizdos, papuošalų šaltinis. Bet totemizmas yra labai skirtingas ir nuo nomadinio prado, ir ypač nuo matriarchatinio, kuris mūsų tautybėje yra nuolatos gyvas ir kuris santykių su lenkais metu kaip tik buvo pradedąs vyrauti. Todėl iš totemistinio nusiteikimo tautos ateinanti įtaka nerado palankios dirvos matriarchatiškai nusiteikusioje tautoje. Mūsų visa dvasinė struktūra yra per daug skirtinga nuo lenkų, kad mes būtume galėję savas individualybes sulieti į vieną sintetinę individualybę. Štai kodėl mes ėmėme iš lenkų tik objektyvinius laimėjimus, ir štai kodėl šie objektyviniai laimėjimai nepadarė gilios įtakos, nes jų struktūra neatitiko mūsų tautinės struktūros.

Visa tai rodo, kad istorinis mūsų tautos likimas negali būti pakankamu pagrindu sintetinei lietuviškajai individualybei. Mūsų tautybė istorijos eigoje nėra įsigijusi nei pakankamai slaviškosios, nei pakankamai germaniškosios struktūros, kad iš jos galėtų išaugti sintetinė kultūra, sujungianti savyje slavų ir germanų pradus. Mūsų santykiai su kaimynais vyko ne tiek kultūrinėje, kiek politinėje, visuomeninėje, militarinėje plotmėje. Jie todėl buvo paviršutiniški ir gilesnės įtakos neturėjo. Istorinis likimas nesuvedė į vieną vietą lietuvių, germanų ir slavų ir nesukūrė iš jų organiškos vienybes, kaip tai įvyko su italais, prancūzais ir vokiečiais Šveicarijos žemėje. Todėl prof. Šalkauskio analogija tarp Lietuvos ir Šveicarijos su Belgija yra tik išviršinė. Šveicarija su Belgija (jeigu šią pastarąją laikysime tauta, kas labai abejotina) kaip tik pergyveno tokį istorinį likimą, kuris skirtingų tautinių struktūrų žmones suvedė į vieną vietą ir leido jiems pergyventi kultūrinių žygių bendrumą. Šveicarų ir belgų tautybės yra įvairialypės, ir šitas įvairialypumas yra sukurtas istorinio šių kraštų likimo. Tuo tarpu mūsų tautinė individualybė yra vienalypė. Istorinis mūsų likimas šio vienalypumo nepakeitė. Tuo pačiu jis nenuteikė mūsų tautos slaviškosios ir germaniškosios kultūros sintezei. Jeigu šveicarai gali sintetinti italų, prancūzų ir vokiečių kultūras, tai tik dėl to, kad jų tautinėje individualybėje yra italų, prancūzų ir vokiečių pradų atitikmenys. Tas pat yra ir su belgais. Tuo tarpu mes savo tautinėje individualybėje tokio įvairialypumo neturime. Mes nesame sintezė iš slavų ir germanų, kaip šveicarai iš italų, prancūzų ir vokiečių ar kaip belgai iš prancūzų ir flamandų. Mūsų tautinė individualybė yra vieninga ir lietuviška. Jeigu iš jos ir gali išaugti sintetinė kultūra, tai šios sintezės prasmė jau bus visai kitokia negu slavų ir germanų kultūrų sintetinimas.

Peržvelgus tad prof. Šalkauskio lietuviškosios sintezės koncepciją, jos aiškinimą ir jos įrodymus, mes gauname tokias išvadas:

1. Pati idėja, kad lietuvių tautinė individualybė yra linkusi į kultūrinę sintezę ir kad šioji sintezė mūsų tautai yra reikalinga, yra tikra kaip intuityvinis suvokimas.

2. Šios idėjos aiškinimas ta prasme, kad tai turinti būti germaniškojo ir slaviškojo pasaulio, Rytų ir Vakarų sintezė, yra keistinas ta prasme, kad tai turinti būti pirmykščių lietuviškųjų pradų sintezė.

3. Linkimas šią sintezę laikyti objektyvinių kultūros laimėjimų sinteze yra keistinas subjektyvinio kultūrinio nusiteikimo sinteze.

4. Savinimasis svetimų elementų kaip lietuviškosios sintezės priemonė yra keistinas pasigelbėjimu svetimomis įtakomis ir svetimais nusiteikimais kaip akstinas pažadinti mūsų pačių turimus nusiteikimus.

5. Geopolitinės padėties įrodymas lietuviškosios individualybės struktūros neatskleidžia, ir jis turi būti pakeistas gyvenamosios aplinkos analizės įrodymu, nes gyvenamoji aplinka, o ne geopolitinė padėtis yra pirmasis tautinę individualybę formuojąs veiksnys.

6. Istorinio likimo argumentas neduoda pagrindo lietuviškąją individualybę laikyti slaviškųjų ir germaniškųjų pradų sinteze, iš kurios galėtų išaugti slaviškai germaniškosios kultūros sintezė. Istorinis mūsų tautos likimas lietuviškąją individualybę josios viduje išlaikė gryną ir vienlypę.

7. Analogija tarp Lietuvos ir Šveicarijos su Belgija yra išviršinė, nes ji yra paremta tiktai geopolitinės padėties, o ne tautinių individualybių struktūros panašumu.

Nurodę šias prof. Šalkauskio koncepcijos silpnybes, mes jaučiame pareigos dar sykį pabrėžti, kad pati lietuviškosios sintezės idėja pasilieka neišgriaunama. Si idėja yra lietuvių tautos idealas ir siekimas. Prof. Šalkauskis savo intuicijoje paregėjo šį idealą ir jį paskelbė lietuvių tautai. Be abejo, racionaliniame jo aiškinime ir įrodinėjime įsibrovė netikslumų ir silpnybių, kurių neišvengia jokios idėjos aiškinimas ir įrodinėjimas. Mūsų tad uždavinys šiuos netikslumus, pašalinti ir silpnybes pataisyti. Todėl ir šios pastabos turi būti suprastos ne kaip pagrindinės prof. Šalkauskio idėjos paneigimas, bet kaip jos apkuopimas nuo ne visai pasisekusių aiškinimų ir įrodinėjimų. Duodami prof. Šalkauskio idėjai kiek kitokią interpretaciją ir ją nušviesdami kiek kitokiais įrodymais, mes manome atlieką garbingą mokslo uždavinį pratęsti tai, kas yra sukurta. Tai pažymėję, mes ir eisime prie pačios lietuviškosios kultūros problemos.

₁ Lietuvių tauta ir jos ugdymas, 12 p.
₂ Op. cit., 17—18 p.
₃ Sur les confins de deux mondes, 236—265 p.
₄ Lietuvių tauta ir jos ugdymas, 23 p.
₅ Op. cit., 28 p.
₆ Op. cit., 32—33 p.
₇ Op. cit., 48 p.
₈ Prof. V. Krėvė-Mickevičius. Indoeuropiečių protėvynė, 246 p. Kaunas, 1927.
₉ Židinys, 590 p., 5—6 nr., 1938.
₁₁ Židinys, 559 p.
₁₂ Lietuvių tauta. . ., 49 p.
₁₃ Židinys, 600 p.
₁₅ Židinys, 602 p.
 ₁₆ Židinys, 602 p.
 ₁₇ Židinys,598 p.
 ₁₈ Op. cit., ibid.
 ₁₉ Op. cit., ibid.
₂₀ Kun. A. Dambrauskas, mano mokytojas ir kritikas // Logos, 25 p., 1938.
^₂₁ Plg. Europa und die Seele des Ostens, 19—21 p.
^₂₂ Židinys, 587 p., 1938 m., 5—6 nr.
₂₃ W. Schubart. Op. cit., 19 p.
₂₄ Aufbau der Kulturen, 251 p. Paderbom, 1937.
₂₅ Plg. Logos, 1936 m., 2 nr.

III. LIETUVIŠKOSIOS INDIVIDUALYBĖS BRUOŽAI

ĮVADAS .

PRINCIPINĖ S IR METODINĖS PASTABOS

Anksčiau kalbėjome, kad tautinė kultūra visados kyla iš tautinės individualybės, kad tautinė kultūra yra tautinės individualybės objektyvizacija. Tai yra dėsnis, išplaukiąs iš pačios kūrybos esmės. Kultūrinė kūryba yra žmogaus ženklas, ir koks yra žmogus, toks yra ir šis ženklas. Bet jeigu taip, tuomet, norint suprasti tos ar kitos tautos kultūrą, visų pirma reikia suprasti tautinę josios individualybę. Tai yra būtinas metodinis kelias, kuris vienintelis yra realus ir vienintelis vaisingas. Bet koks atitrauktas spekuliavimas apie tautinę kultūrą be ryšio su tautine individualybe yra tuščias žaismas. Jis gali kartais pasisekti dėl intuityvinio įžvalgumo. Bet visados jis bus be konkretaus pagrindo. Todėl ir mes, eidami prie lietuviškosios kultūros, būtinai turime prie jos eiti per lietuviškąją individualybę. Lietuviškosios individualybės analizė turės mums parodyti, kokia lietuviškoji kultūra yra ir kokia ji gali būti. Ji paaiškins mums kultūrinio mūsų gyvenimo apraiškas ir nurodys gaires ateities kūrybai.

Tautinė individualybė yra tampąs dalykas. „Kiekviena tauta,— gražiai yra pasakęs Fr. Ratzelis,— yra nuolatos kintąs kūnas". Ją keičia erdvė ir laikas, ją keičia pasaulėžiūra ir politika, ją keičia kultūros laipsnis ir gamtinės sąlygos. Be abejo, tautinės individualybės kitimas yra žymiai lėtesnis už asmeninės individualybės kitimą, nes ir tautos amžius yra ilgesnis už atskiro žmogaus amžių. Vis dėlto šitas kitimas yra žymus, ir po penkių šimtų metų tauta nėra tokia pati, kaip po penkiolikos šimtų metų. Ji yra ta pati, bet ji nebėra tokia pati. Kur yra gyvybė, ten yra kitimas, o kur yra kitimas, ten yra nuolatinis sprogdinimas ir griovimas to, kas sena. Tauta ne tik yra. Tauta gyvena, todėl nuolatos atsinaujina.

Šis faktas nubrėžia mums metodinį individualybei tirti kelią. Tautinės individualybės tyrinėjimas gali būti tiktai genetinis. Tiktai susekus tautos formavimąsi, galima suprasti ir josios dabartį. Tautos dabartis visados yra jos praeities išsiskleidimas ir jos ateities užuomazga. Todėl statinis tautinės individualybės aprašinėjimas čia netinka. Tampančio dalyko niekados negalima viso uždaryti į statinius rėmus. Jis išsprunka pačiu uždarymo metu. Statika gali sugauti tik dalį, tik tai, kas yra. Bet ji negali išaiškinti, kodėl ir kaip yra. Tuo tarpu be šių dviejų pagrindinių klausimų tautinės individualybės tyrinėjimas nėra ir negali būti pilnas. Tautinė individualybė atskleidžia savo esmę ir savo bruožus tik tam, kas į ją žiūri tapsmo kategorijos atžvilgiu.

Tyrinėjant tautinę individualybę konkrečiai, visados reikia atsakyti į du klausimus: 1) kas ją formavo ir tebeformuoja ir 2) kaip formuoja. Kitaip sakant, reikia ištirti tautinės individualybės susidarymo veiksnius ir tąjį būdą, kuriuo reiškėsi ir tebesireiškia šių veiksnių įtaka. Patys veiksniai savo skaičiumi ir bendra savo esme paprastai esti tie patys visoms tautoms. Bet savo veikimo būdu, savo santykiais vienas su antru, išvidine savo struktūra jie yra labai skirtingi. Šios skirtybės kaip tik ir padaro, kad kiekviena tautinė individualybė yra nepakartojama, originali, vienintelė. Todėl faktiškai tautą formuojančių veiksnių tyrinėjimas virsta specifinių jų ypatybių tyrinėjimu, tyrinėjimu tos specifinės įtakos, kuri sukūrė tautinę individualybę tokią, o ne kitokią.

Šio straipsnio autorius savo disertacijoje „Tautiniame auklėjime" (Kaunas, 1934) nagrinėjo tris tautų atsiradimo veiksnius: rasę, gyvenamąją aplinką ir istorinį likimą. Šiuos tris veiksnius jis trumpai minėjo ir pirmoje šio straipsnio dalyje. Vis dėlto, be šių veiksnių, pastarųjų metų studijos autoriui atskleidė dar ketvirtą pagrindinį veiksnį, būtent etnologinę struktūrą. Etnologinė struktūra yra tasai pirmykštis elementas, kuris glūdi dvasiniame tautos prade ir kuris daro nesąmoningos, bet. stiprios įtakos visam tautos gyvenimui. Pirmykštis žmonijos tipas, kaip matysime vėliau, išsidiferencijavo į tris skirtingus tipus, kurie, vėliau besijungdami tarp savęs, davė įvairių įvairiausių išvestinių tipų. Etnologinė struktūra net yra svarbesnis veiksnys negu rasė. Rasė yra kūninis dalykas. Etnologinė struktūra yra dvasinis dalykas. Rasė liečia žmogų kaip gamtinį padarą. Etnologinė struktūra jį liečia kaip kultūros kūrėją. Iš rasės kyla fizinis tipas. Iš etnologinės struktūros kyla kultūrinis tipas. Todėl jeigu jau rasę laikome vienu iš tautą formuojančių veiksnių, juo labiau tokiu veiksniu reikia laikyti etnologinę jos struktūrą. Tautai nėra vis tiek, koks pirmykštis tipas glūdi jos gyvenimo gelmėse: ar jis yra vienas, ar jų yra keli, ar jie yra harmoningai susiderinę, ar vienas kuris vyrauja, o gal jų įtaka eina viena šalia kitos. Nuo vienokio ar kitokio etnologinio tipo priklauso ir vienoks ar kitoks kultūrinis tautos gyvenimas. Daugelis konkrečių tautinės kultūros apraiškų galima išaiškinti tik žinant, kokia yra etnologinė tautos struktūra.

Etnologinės struktūros veiksnys žmogaus žinioje įsitvirtino tik po to, kai buvo pergalėtos evoliucionistinės etnologijos klaidos ir kai etnologija pasuko naujais keliais. Kultūristorinė etnologijos mokykla čia turi nepamirštamų nuopelnų. Tiesa, konkrečiais atvejais ji gali būti taisoma ir kritikuojama. Bet jos nustatyti pagrindiniai pirmykščio gyvenimo tipai šiandien jau baigia visiškai įsigalėti. Pagal juos yra tyrinėjamas ne tik primityvių žmonių gyvenimas, bet ir atskiros kultūros sritys, kaip kalba₂, muzika₃, ir atskiros kultūrinės problemos, kaip budizmas₄, indoeuropiečiai₅, ir net visa žmonijos kultūros sąranga₆. Todėl autorius nemano nustebinti ką nors, jeigu jis šiuos tipus pritaiko ir tautinės individualybės tyrinėjimui. Tai yra tik natūrali išvada iš surasto kelio, kuriuo einant žmogaus protui atsiskleidžia dar neregėtų perspektyvų ir vaizdų. R. Thurnwaldas, vienas iš žymiausių dabarties etnologijos astovų, nors ir nebūdamas specialiai kultūristinės mokyklos šalininkas, vertindamas šios mokyklos nuopelnus pastebi, kad, „svarbiausia, ji atkreipė dėmesį į istorines sajas, dėl kurių mes visą kultūrinį vyksmą paregėjome naujoje šviesoje. Istorinių perspektyvų pagilinime glūdi didžiausia jos reikšmė . Nagrinėjant tautinę individualybę genetiniu atžvilgiu, toksai istorinių perspektyvų pagilinimas turi pagrindinės reikšmės. Štai kodėl mes manome, kad etnologinės struktūros veiksnio įjungimas gali būti visai vaisingas.

Be abejo, etnologinė struktūra nėra vienintelis ir pats svarbiausias veiksnys. Sykiu su juo tautą formuoja ir rasė, ir gyvenamoji aplinka, ir istorinis likimas. Bet etnologinė struktūra stovi pačioje pradžioje. Ji yra net pirmesnė už rasę. Net galima teigti, kaip tai šiandien daro Claussas, Spannas, Menghinas, kad rasė yra ne kas kita kaip dvasinės žmogaus struktūros išraiška, arba, kaip Spannas yra pasakęs, įspausta kūne sielos istorija. Dvasinė pirmykščio žmogaus diferenciacija buvo pirmesnė. Paskui ją ir dėl jos ėjo fizinė diferenciacija rasių pavidalu. Todėl Menghinas tris pirmykštes rases — jamanoidinę, junoidinę ir arktoidinę — kaip tik ir sieja su pačia pirmąja vos prasidėjusia etnologinių tipų diferenciacija₈. Be to, kalbant apie tautinę kultūrą, rasinis veiksnys dar ir tuo nusileidžia etnologinės struktūros veiksniui, kad jis yra fizinis, vadinasi, kultūrai turįs tik netiesioginės reikšmės, gana tolimos ir gana neaiškios. Tuo tarpu etnologinė struktūra, būdama esmingai dvasinis dalykas ir esmingai liesdama žmogaus kultūrinę kūrybą, išeina pirmon eilėn ir visų pirma pasidaro reikšminga. Ją tad mes ir statome šalia gyvenamosios aplinkos ir istorinio likimo.

Šitų trijų veiksnių vaidmenį lietuviškai individualybei suformuoti mes ir stengsimės čia ištirti. Visų pirma charakterizuosime lietuvių tautos etnologinę struktūrą ir iš jos kylančius mūsų tautinės individualybės bruožus, paskui bandysime panagrinėti, kokios įtakos mūsų tautai turėjo jos gyvenamoji aplinka, toji erdvė, kuri yra mūsų tėvynė, ir galop koks vaidmuo šiame komplekse tenka mūsų istoriniam likimui, mūsų istorijai, kuri daugeliu atžvilgių buvo gana savotiška. Šitų trijų veiksnių įspausti mūsų tautinėn individualybėn bruožai kaip tik ir sudarys lietuviškąją dvasią, kuri kuria lietuviškąją kultūrą.

1. ETNOLOGINĖ LIETUVIŲ TAUTO S STRUKTŪRA

a. Etnologiniai žmonijos tipai. Šiandien žmonijos gyvenimas yra nepaprastai įvairus. Jeigu net ir nekreiptume dėmesio į kiekvieno asmens įvairybes, tai ir šiuo atveju dar rastume nepaprastą margumą tautų, kultūrų, rasių, tipų, struktūrų ir polinkių. Šiandieninės žmonijos istorija atskleidžia mūsų akims margų margiausią, nepaprasto turtingumo ir grožio vaizdą. Atrodo, kad kaip gamta niekados nepasisotina augmenų ir gyvių įvairumu, taip istorija nepasisotina tautų ir kultūrų įvairumu. Tai yra visų mūsų patiriamas, pergyvenamas ir mus stebinąs faktas.

Bet mes taip pat žinome, kad žmonijos gyvenimo pradžioje stovi vienas žmogus: viena pora. Tai yra ne tik Apreiškimo, bet ir specialiojo gamtos mokslo duomenys. Šiandien gamtininkai, rodos, neabejoja, kad žmonija yra kilusi iš vienos poros, kad dviejų ar kelių nepriklausomai atsiradusių žmogaus porų teorija neišsilaiko. O jeigu taip, tuomet reikia be jokios abejonės sutikti, kad žmonijos gyvenimo pradžioje minėto šiandieninio įvairumo nebuvo, kad žmogus ir jo kuriama kultūra buvo vieninga. Bet, iš kitos pusės, reikia taip pat sutikti, kad šitas pirmykštis žmogus ir šita pirmykštė kultūra slėpė savyje tam tikrų įvairių pradų, kurie vėliau išsidiferencijavo atskirais antropologiniais ir kultūriniais tipais. Be šitokios prielaidos šiandieninis įvairumas būtų neišaiškinamas. Jeigu pirmykštis žmogus ir jo kuriama kultūra būtų buvę absoliučiai vieningi, jeigu jie nebūtų turėję savyje realių galimybių, realių užuomazgų išsidiferencijuoti, šiandien mes neturėtume nei skirtingų žmonių, nei skirtingų tautų, nei skirtingų kultūrų. Žmonija būtų vieninga, užtat nuobodi ir neturininga, kaip neturiningas buvo pirmykštis gyvenimas. Reikia tad sutikti, kad 1) pirmykštis žmogus ir jo kultūra buvo vieningi ir kad 2) šitame vieningume glūdėjo realios būsimų tipų užuomazgos, kurios vėliau išsiskleidė.

Tai yra grynai loginės prielaidos. Kultūros istorija, specialiai etnologija, šiuos teigimus kaip tik patvirtina konkrečiais duomenimis. Pirmykščių tautų tyrinėjimas parodė, kad seniausia iš mums žinomų kultūrų kaip tik yra vieninga. Ji dar nėra suskilusi į atskirus tipus nei antropologiniu, nei kultūriniu atžvilgiu. Tai yra vadinamoji pradinė, arba pagrindo, kultūra (Grundkultur), kai kurių vadinama dar pigmėjų (W . Schmidtas) arba medžio (O. Menghinas) kultūra. Neišsidiferencijavęs žmogiškumas, tuo pačiu ir kultūriškumas, yra pagrindinė šios kultūros žymė. Visų pirma šio žmogaus gyvenimas nėra išsidiferencijavęs pagal lyties principą ta prasme, kad čia nematyti nė vienos katros lyties persvaros. Čia lygiai yra ugdomi ir berniukai, ir mergaitės, čia vyras ir moteris turi lygias teises ir lygias pareigas, čia jie abu yra atsakingi už šeimos gyvenimą, čia jie abu yra gerbiami savo vaikų. Toliau, šio žmogaus gyvenimas nėra išsidiferencijavęs pagal individo ir bendruomenės principą. Čia dar nėra valstybės, kuri lenktų individą savo reikalui, čia nėra visuomeninių luomų ar kastų, čia yra tik šeima, kuri iš esmės nėra nei individualistinė, nei kolektyvistinė. Galop šio žmogaus gyvenimas nėra suskirstytas į laipsnius. Čia dar labai sunku pasakyti, koks veikimas priklauso gamtai, koks kultūrai ir koks religijai; kur prasideda teorinis veikimas, kur praktinis, o kur estetinis; kur yra mokslas, kur dorovė, o kur menas. Čia visa yra viena, nepadalinta visuma. Technika ir ūkis, dora ir religija, šeima ir valstybė — visa čia yra sujungta nepalaužiamu antgamtės primato ryšiu. Šitas simbiozinis žmonijos tipas stovi pradžioje ir yra seniausias iš visų mums žinomų gyventojų. W. Schmidtas net norėjo įrodyti, kad pigmėjai yra tikrieji mūsų protėviai. Šiandien Schmidto nuomonės etnologai nesilaiko. Bet visi sutinka, kad pigmėjai yra seniausi žemės gyventojai. Net savo išvaizda šie žmonės yra panašūs į vaikus. P. Schebesta, kuris ilgus metus tyrinėjo Azijos ir Afrikos pigmėjus, teigia, kad jie sudaro „rasės atžvilgiu nediferencijuotą žmonijos vaikystės stadiją, tos žmonij os, kuri dar nebuvo suskilusi į rases " ₉ . Kitoje vietoje Schebesta sako, kad pigmėjai yra „senos žmogaus liekanos, turinčios pagrindinės rasės vaikiškumo žymių"_l0. Vadinasi, iš monogenetinės žmogaus kilmės einąs reikalavimas, kad žmogus ir antropologiškai, ir kultūriškai pradžioje būtų vieningas, yra visiškai patenkinamas.

Bet jau šitoji pradinė kultūra slepia savyje diferenciacijos užuomazgų. Pigmėjų kultūroje jau galima įžiūrėti tam tikrų išvidinių srovių, kurios linksta skaldyti šį pirmykštį vieningą gyvenimą. Vėlyvajame šio pradinio gyvenimo tarpsnyje pasirodo eskimoidų, tasmanoidų ir australoidų kultūros, kurios visos priklauso dar pradinei kultūrai, kurios visos, iš viršaus žiūrint, atrodo dar nediferencijuotos, bet kurios savo nuotaika, savo polinkiais pradeda reikšti gilų pirmykščio žmogaus linkimą skaldyti savo būtį ir savo gyvenimą. Eskimoidų kultūra linksta į žvejybą ūkyje, į aukojimą pirmonių religijoje, į patriarchalinę santvarką šeimoje. Tasmanoidų kultūra linksta į medžioklę ūkyje, į aštrių įrankių gamybą ir pynimą technikoje, į poligamiją šeimoje. Australoidų kultūra, ligi šiol dar menkai teištirta, aiškiai linksta į augmenų rankiojimą ūkyje, į buožės, kirvio, pleišto gamybą technikoje. Vadinasi, pirmykščio žmogaus dvasia jau pradeda skaidytis pagal tam tikrus tipus ir pagal juos formuoti išviršinį kultūrinį gyvenimą. Reikalavimas, kad pirmykštis žmogus turėtų realių užuomazgų vėlesnei diferenciacijai, taip pat istoriškai yra patenkinamas.

Paskutiniame ledmečio tarpsnyje žmonijos išsivystymas padarė nepaprastą posūkį. Iš pradinės, arba pagrindo, kultūros jis perėjo į vadinamąją kamieno kultūrą (Stammkultur). Šitas posūkis turėjo begalinės reikšmės visam pasaulio gyvenimui, visai žmonijos pažangai tiek fiziniu, tiek dvasiniu atžvilgiu. Šio nepaprasto posūkio esmė yra ta, kad minėtos trys tendencijos, pradinėje kultūroje, apsireiškiančios eskimoidų, tasmanoidų ir australoidų kultūromis, aiškiai išsidiferencijavo ir sukūrė tris pagrindinius etnologinius tipus: nomadinį, totemistinį ir matriarchatinį. Materialinės kultūros atžvilgiu šitas posūkis reiškė neabejotiną pažangą. Dvasinės kultūros atžvilgiu pažanga čia buvo padaryta ta prasme, kad gyvenimas išėjo iš pirmykščio simbiozinio tarpsnio ir pradėjo formuotis pagal atskirus principus, dažnai vienašališkai, kaip paprastai esti skaldymosi metu. O. Menghinas sako, kad šiuo metu žmonės patobulėjo net rasiniu atžvilgiu ir kad šitą patobulėjimą iš dalies galima tikrai įrodyti, iš dalies bent atspėti . Žodžiu, čia įvyko nepaprastas žmonijos dvasios išsiveržimas ir formavimasis, kurio laimėjimais gyvena visi amžiai.

Vėlyvajame kamieno kultūros tarpsnyje minėti trys tipai pradeda jungtis tarp savęs ir kurti tuo būdu ištisą eilę išvestinių, arba mišriųjų, kultūrų. O. Menghinas didžiuliame savo veikale, apžvelgdamas akmens amžiaus pasaulinę istoriją, duoda didingą kultūrų susidarymo vaizdą. Čia matyti, kaip protolitinės ir miolitinės kultūros vėliau virsta protoneolitinėmis kiaulių augintojų, raguočių augintojų ir jojamųjų gyvulių augintojų kultūromis, kaip šios vėliau pereina į miksoneolitines kaimo, miesto ir stepių kultūras, pasistūmėdamos tuo pačiu prie pat aukštosios kultūros vartų. Vadinasi, tos pirmosios pirmykščio žmogaus tendencijos amžių eigoje išsidiferencijuoja atskirais viso gyvenimo tipais ir sukuria savotiškas, labai skirtingas kultūras. Baigdamas savo veikalą, Menghinas sako: „Kiekvienas, kuris ėjo plačiais šios knygos keliais, turėjo galingai pajusti vieną dalyką: aiškų istorinio vyksmo ryšį nuo pat pradžios ligi šios dienos. Tautybės vieningumu sujungta kultūra visados auga iš kultūros, kalba visuomet iš kalbos, rasė visuomet iš rasės. Patį augimą, arba dinaminę vyksmo pusę, mes sunkiai galime pasekti. Dažniausiai mes turime rankose tiktai statines aplinkybes. Vis dėlto didžiosios linijos yra pakankamai aiškios, kad mums leistų pažinti, jog jaunesnysis dalykas visados atsiranda iš senesniojo"₁₂. Šios didžiosios linijos kaip tik mus ir veda į tuos pačius pagrindinius etnologinius tipus, kurie susidaro iš pirmykščio žmogaus tendencijų ir kurie paskui savo ruožtu formuoja naujus mišriuosius tipus. Bet šiuose mišriuose tipuose pagrindinės struktūros nežlunga. Jos tik jungiasi su kitomis, jos kinta savo formose, bet pagrindai jų pasilieka visados tie patys. Štai kodėl etnologai šiandien atseka, kokie pagrindiniai tipai glūdi tos ar kitos tautos gyvenimo gelmėse. Šiandieninė žmonijos istorija yra apmesta tų minėtų trijų pagrindinių etnologinių tipų — nomadinio, totemistinio ir matriarchatinio, o atausta gyvenamosios aplinkos ir istorinio likimo. Šių tipų kombinacijos, šių kombinacijų kitimas gamtos ir istorijos įtakoje sudaro kiekvienos tautos išvidinę struktūrą. Dėl to yra vienašališka istoriją aiškinti tiktai šių minėtų trijų tipų kombinacijomis, nes, be jų, čia turi įtakos dar gyvenamoji aplinka ir istorinis likimas. Bet šalia palikti etnologinį veiksnį taip pat negalima, nes be jo žmonijos istorija, jos vieningumas ir joje randami tipai būtų nesuprantami. Kiekviena tauta yra labai sudėtingas kūrinys. Vis dėlto pagrindinės apmatų ir ataudų gijos galima iššifruoti, iššifruojant tuo pačiu ir svarbiausius tautinės individualybės bruožus.

Minėtų trijų pagrindinių etnologinių tipų smulkiau čia mes necharakterizuojame. Tai mus nuvestų per toli nuo pagrindinės minties. Kiek šios charakteristikos bus reikalinga, mes jos duosime kalbėdami apie etnologinius lietuvių tautos pradus. Šiuo tarpu mums tik rūpėjo pabrėžti realų istorinį šių tipų buvimą, jų jungimąsi tarp savęs ir iš šito jungimosi kylančias naujas kultūras. Tai pažymėję mes ir eisime prie lietuvių tautos, bandydami nustatyti, kokie pagrindiniai etnologiniai tipai ir kaip jie susijungę glūdi lietuviškojo gyvenimo gelmėse.

b. Etnologiniai tipai lietuvių tautos pagrinde. Lietuvių tauta kultūriniu kalbiniu atžvilgu priklauso indoeuropiečių grupei. Ilgus laikus indoeuropiečių problema buvo tiriama daugiausia lingvistiniu atžvilgiu. Vėliau lingvistikai pagalbon atėjo archeologija ir antropologija. Galop prie jų prisijungė etnologija ir religijų istorija. Šitas perėjimas nuo grynai lingvistinio tyrinėjimo prie plataus kultūrinio buvo visiškai teisingas, nes kalba sudaro tik vieną kultūros elementą. Tuo tarpu indoeuropiečių problema, pasak W. Kopperso, yra „eine universalhistorische Angelegenheit"₁₃. Platėjant tyrinėjimo atžvilgiams, tuo pačiu platėjo ir pats tyrinėjimo laukas. Lingvistika pasitenkino aprašomuoju įvairių tautų kalbinio artimumo konstatavimu ir indoeuropiečių protėvynės ieškojimu. Archeologija jau pasistūmėjo į materialinės kultūros sritis. Antropologija susidomėjo fiziniu indoeuropiečių tipu. Galop etnologija ir religijų istorija indoeuropiečių problemą pavertė kultūrine problema. W. Koppersas teisingai yra pasakęs, kad mums svarbiau yra žinoti, kas buvo tie indoeuropiečių protėviai, kokiam kultūriniam tipui jie priklausė, negu žinoti, kur jie gyveno.

Taigi kultūros istorija klausdama, kokiam kultūriniam tipui priklauso indoeuropiečiai, konstatuoja, kad šiame kultūriniame komplekse vyrauja nomadinės kultūros bruožai. W. Koppersas, ieškodamas bendrų visoms indoeuropiečių tautoms žymių, visų pirma jose randa „aiškiai persveriantį piemenų kultūros (hirtenkulturlichen) charakterį"₁₄. Kitoje vietoj Koppersas teigia, kad indoeuropiečių kultūrai „negali būti paneigtas reliatyviai aiškus ir stiprus piemenų kultūros pradas . Šiam savo teiginiui įrodyti Koppersas nagrinėja indoeuropiečių ūkį, jų socialinį gyvenimą (šeimą, jos sudarymą, jos formas, jos gyvenimą), visuomeninę struktūrą ir jų religiją. Ūkio atžvilgiu indoeuropiečiai yra buvę gyvulių augintojai. Šeimos atžvilgiu indoeuropiečiai yra patriarchalinio tipo, kuriame tėvas šeimą valdo, bet motina yra aukštai gerbiama. Romėnų šeima yra tipinga šios indoeuropiečių šeimos išraiška. Visuomenės atžvilgiu indoeuropiečai linksta į statmeninę santvarką, į aristokratinį valdymo būdą. Religijos atžvilgiu jie garbina, tarp kitų, ir vieną vyriausią Dievybę. Šitos žymės kaip tik ir leidžia indoeuropiečius, pasak Kopperso, be jokios abejonės laikyti priklausančius nomadiniam tipui.

Todėl ir lietuvių tauta, būdama viena iš seniausių indoeuropiečių atžalų, etnologinėje savo struktūroje turi aiškų ir stiprų nomadinį pradą. Tiesa, šitas pradas nėra grynas, kaip jis grynas nėra nė vienoje indoeuropietiškoje tautoje. Bet jis vis dėlto yra ryškus. Jo buvimą galima užčiuopti įvairiose lietuviškojo gyvenimo srityse. Jeigu imsime šeimą, tai nomadinė šeima bus charakteringa: savo sudarymo forma (pirkimas ar vogimas žmonos), savo sąranga (tėvo teisė), vyriausiojo sūnaus pabrėžimu, ypatingu mergaičių skaistybės saugojimu. Visos šitos nomadinės šeimos žymės,daugiau ar mažiau ryškios, galima rasti ir istorinėje lietuvių šeimoje. Kaip rodo tautosaka, lietuviai žinoję pirktines ir vogtines vedybas. Lietuvių liaudies dainose šiai šeimos sudarymo formai medžiagos yra, atrodo, pakankamai. Savo sąranga lietuviškoji šeima taip pat turi nomadinių bruožų. Tėv o teisė čia yra aiškiai jaučiama. Tai nėra vyro teisė, kaip totemistinėje šeimoje, bet tėvo. Bet, iš kitos pusės, motina čia yra labai gerbiama. Jokios paniekos ar pažeminimo, kurį randame totemistinėse šeimose, lietuviškoje šeimoje nematyti. Šios rūšies motyvų tautosaka, rodos, taip pat neturi. Vyriausiojo sūnaus pabrėžimas turto paveldėjime jaučiamas net mūsų dienomis. Kaip nomadinėje kultūroje vyriausias sūnus paveldi tėvo vietą, valdžią ir bandas, taip lietuviškoje šeimoje vyriausias sūnus paprastai paveldi tėviškę. Ūkio forma čia yra pakitusi, bet apie tai vėliau. Mergaičių skaistybės saugojimas lietuviškoje šeimoje buvo ypatingai stropus. Tai rodo mūsų liaudies dainos, vestuviniai papročiai ir istorijoje žinomos bausmės už skaistybės praradimą. Vadinasi, šeimos gyvenimo kai kurie bruožai rodo, kad lietuvių tautoje nomadinio prado esama gana ryškaus.

Jeigu imsime visuomeninį gyvenimą, tai nomadinis pradas bus charakteringas savo karingumu, savo ekspansyvumu ir palinkimu į statmeninę visuomenės sąrangą. Štai kaip Fr. Kernas vaizduoja šiuo atžvilgiu nomadinę kultūrą: „Įpratęs valdyti nesuskaitomas bandas, perskrosti plačias lygumas ir patriarchališkai tvarkyti dideles gentis, sykiu nukariauti kaimyninius žemės dirbėjus, nomadas buvo pašauktas tapti kariuomenių vadu ir tautu viršininku. Mongolų ir malajų-polinezų, semitų-hamitų ir proindogermanų tautos, traukdamos iš Azijos-Europos stepių, brovėsi į plačias žemės rutulio sritis kaip nukariautojų ir vikingų tautos" ₆. Sykiu su nukariavimais ir net prieš juos nomadinėje kultūroje atsirado luomų skirtumai. Nukariautojai virto valdančiaisiais, didikais, turtuoliais, nukariautieji pasidarė vergai, baudžiauninkai, skurdžiai ir tarnai. Socialinės nelygybės nomadinėje kultūroje yra visiškai aiškios. Taikykime dabar šias žymes lietuvių tautai ir pamatysime, kad jų rasime gana daug. Visų pirma istorija mums konstatuoja didelį pradinį lietuvių karingumą, sujungtą su tolimomis kelionėmis ir su plėšimais. Tai yra tas pats bruožas, kurį Kernas, pasigaudamas Oppenheimerio, taiko nomadams: „Visų pirma jie apiplėšia vietos gyventojus, kaip meška apiplėšia bičių avilį"_{1 7} Kultūrai kylant ir visuomenei organizuojantis, šitos plėšikiškos ekskursijos virsta sisteminiais užkariavimais, plačiais žygiais ir didelių plotų valdymu. Lietuvių tautos istorijoje šitoks tarpsnis yra buvęs labai aiškus. Vytauto žygiai nuo Tannenbergo ligi Juodųjų jūrų buvo tikri nomado žygiai. Taip pat susikūrimas tuo metu luomų, aristokratijos iškilimas buvo ne kas kita kaip statmeninės hierarchinės struktūros išraiška visuomeninio gyvenimo srityje. Taip pat „Lietuvos statutas", kurį prof. Šalkauskis vadina didžiausiu tautinės lietuvių civilizacijos paminklu iš pirmosios istorinio jų gyvenimo gadynės₁₈, yra nomadinės dvasios padiktuotas, nes nomadinė kultūra yra įstatymų kūrėja, kadangi jai reikia teisės normų tvarkyti visuomeniniams luomams ir statmeninei sąrangai. Nomadinį žmogų net būtų galima pavadinti teisės žmogumi, tiek jame teisės instinktas yra jautrus. Romėnai, kaip ryškiausi nomadizmo atstovai tarp indoeuropiečių, patvirtina šį dėsnį.

Religijoje nomadinė kultūra yra charakteringa tikėjimu į aukščiausią Dievą, kuris paprastai buvo laikomas dangaus Dievu. Pasak W. Moocko, šitas Dievas paprastai būdavo ne kas kita kaip dangaus skliautų susimbolinimas₁₉. Bet apskritai nomadinės kultūros religija yra abstrakti. Dievas jų yra pergyvenamas daugiau kaip aukščiausias pasaulio tvarkytojas. Nomadų Dievas „nėra svečias, kuris šildosi prie židinio", kaip sako viena indėnų dainelė. Taip pat nomadinei religijai yra charakteringa mitologijos ir stabų nebuvimas. Nomadai savo Dievo nevaizduoja ir savo religinių pergyvenimų neišreiškia mitais. Jeigu dabar atkreipsime dėmesį į lietuvių religiją, turėsime pripažinti kai kurių panašumų. Be abejo, šiuo metu senovės lietuvių religija yra dar per mažai ištirta, kad būtų galima surasti konkrečių atitikmenų. Bet kiek žinoma, bendri bruožai yra panašūs. Visų pirma atrodo, kad Perkūnas buvo laikomas aukščiausiu Dievu ir sykiu buvo dangaus personifikacija. Taip pat lietuvių religija yra buvusi gana abstrakti: jos dievybės yra neryškios, patys principai migloti. Mitologijos mes beveik neturime. Neturime nė stabų. Visa tai leidžia manyti, kad ir religijoje nomadinės kultūros bruožų vis dėlto esama, nors ši sritis, atrodo, yra gerokai palinkusi ir kito etnologinio prado įtakai.

Vadinasi, kai imame šių visų žymių kompleksą ir jį lyginame su nomadine kultūra, turime prieiti išvadą, kad šios žymės yra ne atsitiktinės, bet kilusios iš lietuvių tautos pagrinde glūdinčio nomadinio prado. Čia mes ėmėme tik šeimą, visuomenę ir religiją. Ūkį, techniką, meną palikome šalia, nes šios sritys, kaip netrukus matysime, atskleidžia mums kitą etnologinį lietuvių tautos pradą, būtent matriarchatinį.

Indoeuropiečiai, besiskleisdami ir beužimdami naujas erdves, rado kai kur pirmykščių gyventojų, kuriuos nukariavo ir su kuriais susimaišė. Šitų gyventojų taip pat būta įvairių etnologinės struktūros atžvilgiu. Kas liečia Europą, tai teigiama, kad prieš indoeuropiečius čia gyventa matriarchatinių tautų. M. Pankritius sako, kad „visose Europos tautose galima rasti matriarchato pėdsakų"₂₀. Matriarchatinis pradas Europoje vyravęs jaunesniojo akmens amžiaus ir senesniojo metalo amžiaus tarpsniuose. Šiuo metu, pasak Pankritius, „žmogų vaizduojančiame mene beveik be išimties pasirodo moteriški pavidalai"₂₁. Ir kaip tik dėl to Europos kultūra pralenkė kitas pasaulio kultūras, kad nomadai čia buvo šių matriarchatinių tautų pririšti prie žemės, nes kultūra gali kilti tik sėslioje tautoje. Šiuo atžvilgiu Moockas teisingai sako, kad nomadai „tik tada parodo galią naujai kūrybai ir pakyla ligi aukštosios kultūros, kai jie yra ne per daug stiprus viršutinis pavergtos tautos sluoksnis. Be tokio apatinio svetimos kultūros pagrindo, į kurį jie galėtų išbandyti savo energiją, jie visados kultūriniu atžvilgiu pasilieka piemenys, piemenys be kaimenės"₂₂. Europoje tokį sluoksnį suradę, prisirišę prie žemės, nomadai iš tikro sukūrė nuostabių dalykų, juo labiau kad nomadinės kultūros junginys su matriarchatine yra laimingiausias.

Tokį pat junginį yra pergyvenusi ir lietuvių tauta. Josios kultūriniame gyvenime matriarchatinio prado žymių yra kur kas daugiau ir kur kas ryškesnių negu nomadinio prado gal dėl to, kad šitos žymės labiau fiksuotos materialinėje ir estetinėje srityje.

Ūkio atžvilgiu matriarchatine kultūra iš esmės yra žemės dirbėja. Žemę matriarchatinėje kultūroje dirba moteris. Ji yra žemės savininkė. Matriarchatinis ūkis yra šeimos ūkis, ne giminės, kaip totemistinėje kultūroje. Šiuo atžvilgiu lietuvių kultūroje yra bendrų dalykų su matriarchatine kultūra. Jau tik tas faktas, kad lietuviai yra žemdirbiai nuo pat seniausių laikų, juos jungia su matriarchatinių pradu, nes jokioje kitoje kultūroje žemė nėra dirbama: nei nomadinėje, nei totemistinėje. Kas senojoje lietuvių kultūroje dirbo žemę — vyras ar moteris, istorija negali duoti mums tikslių žinių. Vis dėlto kai kurie faktai rodo, kad moteris dalyvavo žemės darbe, tegul ir ne viena. Kai kurie dainų motyvai (linų rovimas) kalba už tai. Taip pat dar ir šiandien, pavyzdžiui, dzūkuose kai kur moterys su pjautuvais pjauna javus. Tai yra aptrintos, bet gana charakteringos liekanos, rodančios į matriarchatinį lietuvių pradą.

Technikos atžvilgiu matriarchatine kultūra yra charakteringa pynimo ir puodų žiedimo amatais (W . Koppersas). Trobesių forma yra keturkampė, sodybos yra gatvės pavidalo (Reihendorf). Sias žymes galima rasti ir lietuvių kultūroje. Pynimas ir puodų žiedimas yra žinomas, kiek tik siekia istoriniai šaltiniai. Archeologiniai radiniai taip pat šį faktą patvirtina. Taip pat manoma, kad charakteringa lietuviškoji troba ir senovėje buvusi keturkampė. Kai kas teigia, kad yra buvę ir apvalių šėtrų, kurios yra charakteringos nomadinei kultūrai. Jų buvimas nebūtų nuostabus, nes, kaip minėta, lietuviai yra ir nomadai. Bet faktas, kad būta ir keturkampių, yra labai charakteringas. Sodybos santvarkos klausimas nėra aiškus. Reihendorfas yra randamas gana vėlai. Galimas daiktas, kad jis kilo iš ekonominio dvarininkų intereso, bet jis galėjo būti ir senųjų tendencijų išryškinimas.

Meno atžvilgiu matriarchatinė kultūra yra charakteringa linkimu stilizuoti geometrinėmis figūromis. Su stilizacija siejasi palinkimas į ornamentiką, kurioje augmenų motyvai turi aiškią persvarą prieš gyvulių motyvus. Šiuo atžvilgiu lietuvių liaudies menas yra tinis. Stilizacija yra viena iš charakteringiausių lietuviškosios ornamentikos žymių. P. Galaunė sako, kad „tikrai lietuviškoji augmenijos stilizacija dažniausiai yra tiek savotiškai sugeometrinta, kad tose formose vienos ar kitos augmenijos motyvo buvimą pasako tiktai liaudies tiems raštams vadinti vartojami žodžiai, bet ne pati jų forma"₂₃. Taip pat P. Galaunė sako, kad „augmenijos ornamento motyvuose dažniausiai yra vartojamos gėlės. . . Taip apsčiai kur kitur vartojami ornamente gyviai (gyvuliai, žvėrys, paukščiai, žuvys ir kiti) lietuvių liaudies mene pasitaiko gan retai ir toli gražu nėra išplėsti į tokias savotiškas formas, kaip kiti ornamento motyvai" . Vadinasi, estetinėje srityje lietuviai yra labiausiai išlaikę charakteringas matriarchatinio prado žymes.

Šeimos atžvilgiu matriarchatinei kultūrai yra charakteringa moters persvara, tėvo menka reikšmė, griežta monogamija. Šiuo atžvilgiu lietuviškoji šeima neturi matriarchatinių esminių bruožų (moters persvaros). Ji yra nomadinė. Vis dėlto lietuviškosios šeimos monogamija yra greičiausiai kilusi iš matriarchatinio prado, nes monogami-. jos idėja visu griežtumu reiškiasi tik matriarchatinėje kultūroje. Totemistai yra poligamai iš prigimties, ir nomadai labai dažnai yra poligamai. Tuo tarpu matriarchatine kultūra griežtai saugo monogamiją. Jeigu tad istorija poligamijos lietuviškoje šeimoje neranda bent kaip papročio, reikia pripažinti, kad monogaminė lietuviškoji šeima greičiausiai bus liekana iš matriarchatinių laikų. Taip pat matriarchatine reminiscencija bus ir brolio vaidmuo šeimoje. Tiesa, šis vaidmuo istoriškai yra neryškus. Bet tautosakoje jo motyvų esama nemaža. Mergelės kreipimasis į savo brolelį, kad jis ją vaduotų, kad ją lydėtų, kad ją apgintų, gali būti išaiškinamas tik matriarchatinės kultūros šviesoje. Matriarchatinėje kultūroje iš tikro mergelės globėjas yra ne bernelis, bet brolelis. Be abejo, nomadinis pradas neleido broliui užimti vyro vietą šeimoje, kas yra įvykę grynose matriarchatinėse kultūrose. Bet brolio vaidmuo vis dėlto pasiliko bent kaip tolimų laikų reminiscencija.

Religijos atžvilgiu matriarchatine kultūra yra charakteringa mėnulio mitologija, animizmu, sielų reinkarnacija ir protėvių kultu. Šiuo atžvilgiu senoji lietuvių religija, kad ir nedaug teištirta, turi aiškių matriarchatinių bruožų. Tiesa, mėnulio mitologijos mes beveik neturime. Bet užtat latviai mitologinių dainų apie mėnulį turi apie 100. Tai rodo, kad mėnulis aisčių giminėje turėjęs nemažos reikšmės. Kad ši reikšmė sumažėjo lietuvių tautoje, galima aiškinti tuo, kad nomadinio prado persvara, kurioje lietuviai yra buvę žymiai anksčiau už latvius, ištrynė tautos sąmonėje mitologinius elementus, nes nomadai mitologijos neturi ir jos nemėgsta. Animizmas senojoje lietuvių religijoje pasirodo visu ryškumu. Santykiavimas su mirusiųjų dvasiomis yra ryški religinė matriarchatinės kultūros ir sykiu lietuviškojo gyvenimo žymė. Lietuviai, kaip ir visa matriarchatine kultūra, aukojo vėlėms įvairių valgių, stengėsi jų neįžeisti arba jas permaldauti, sukūrė įvairių apeigų mirusiųjų kultui. Mūsų tautosaka knibždėte knibžda pasakojimais apie vėles ir apie jų santykius su gyvaisiais. Tai yra labai charakteringa ir labai ryški matriarchatine žymė, nes animizmas pasitaiko tik matriarchatinėje kultūroje. Su animizmu siejasi ir reinkarnacijos idėja. Tiesa, tokiu ryškiu pavidalu, pasiekusiu net filosofinės sistemos, kaip budizme, lietuvių religijoje reinkarnacija nepasitaiko. Vis dėlto vėlių apsigyvenimas medžiuose, jų pasirodymas gyvulių pavidalais, vilkolakiai yra ne kas kita kaip vienas iš reinkarnacijos idėjos atžvilgių. Lietuviai tikėjo, kad vėlės grįžta į šį pasaulį apsivalyti. Tai ir yra reinkarnacijos esmė. Todėl ir šiuo atžvilgiu lietuvių senoji religija rodo aiškų matriarchatinį bruožą. Apie protėvių kultą lietuvių religijoje tikrų žinių neturime. Jeigu tikėsime L. v. Schroderiu, kad animizmas yra kilęs iš protėvių kulto, tada reikės sutikti, kad šį kultą yra turėję ir lietuviai. Mickevičiaus „Vėlinės" kaip tik alsuoja tokio kulto reminiscencijomis.

Dar dvi žymės senąją lietuvių religiją jungia su matriarchatinių pradu: moteriškųjų dievybių buvimas ir mergaičių dalyvavimas kulte. Nei totemistinėje, nei nomadinėje kultūroje moteriškųjų dievybių nėra, nes jos priešinasi pačiai šių kultūrų esmei. Totemistų dievybės yra visos vyriškos. Nomadų dievai taip pat yra vyriškos prigimties, nors nomadai nėra linkę dievus per daug specifikuoti. Tuo tarpu matriarchatinėje kultūroje dievybės yra moteriškos. Šios moteriškos dievybės kaip tik vėliau yra patekusios į kitų kultūrų religiją. Bet jų kilmė- visados yra matriarchatine. Dėl to ir lietuvių religijoje moteriškųjų dievybių buvimas aiškiai liudija matriarchatinio prado buvimą. Tas pat yra ir su mergaičių dalyvavimu religiniame kulte. Jokia kita kultūra, išskyrus matriarchatine, moterų neįsileidžia į religines apeigas. Totemizmui tarpininkas tarp Dievo ir žmonių absoliučiai yra vyras. Nomadinėje kultūroje tokiu tarpininku yra šeimos galva — tėvas patriarchas. Tik viena matriarchatine kultūra savo kultą yra pavedusi moteriai. Todėl jeigu kurios nors tautos religijoje moteris dalyvauja kulte, yra visiškai aišku, kad šitas dalyvavimas yra susietas su matriarchatinių pradu. Be abejo, vaidilučių problema lietuvių istorijos dar nėra tinkamai išspręsta. Bet viena istorikams yra aišku, kad senovės lietuvių kulte moteris dalyvavo. Ir šitas vienas faktas yra pakankamas, kad lietuvių religiją galima būtų sieti su matriarchatine kultūra.

Taigi vėl turime ištisą kompleksą kultūrinio gyvenimo žymių, kurios lietuviams yra bendros su matriarchatine kultūra. Jeigu čia būtų rasta tik viena kita žymė, galima būtų manyti, kad tai yra skoliniai. Bet kai turime prieš akis ištisą šių žymių kompleksą, ištisą jų sistemą, skolinimo hipotezė atkrinta ir belieka sutikti, kad lietuvių etnologiniame pagrinde šalia nomadinio glūdi ir matriarchatinis pradas.

Etnologinė lietuvių tautos struktūra tuo būdu susideda iš dviejų pagrindinių pradų: iš nomadinio, kuris yra bendras visoms indoeuropiečių tautoms, ir iš matriarchatinio, kuris yra atėjęs iš senųjų lietuviškosios teritorijos gyventojų. Be abejo, labiau pagrįsti šių abiejų pradų buvimą reikėtų nemažai konkrečių duomenų iš istorijos, tautosakos, archeologijos ir religijos istorijos. Bet tai susprogdintų šio straipsnio rėmus. Šiuo tarpu mes tik konstatavome tai, kas yra aiškiai žinoma, plačiau šių duomenų neaiškindami ir jų nenagrinėdami. Bet jau ir siė pliki faktai pakankamai ryškiai rodo, kad nei nomadinio, nei matriarchatinio prado lietuvių tautoje paneigti negalima.

Čia galima daryti priekaištą, kad šie pradai gali būti rasti daugybėje Europos tautų, todėl jie nėra specifiškai charakteringi tik lietuviams. Tai yra visai tiesa. Visos Europos tautos yra nomadinės — net estai, suomiai ir vengrai, kurie nepriklauso indoeuropiečiams, bet kurie priklauso nomadinės kultūros rytų grupei, apimančiai visus ugrofinus. Taip pat, kaip matėme iš Pankritius teigimo, visose Europos tautose galima rasti matriarchato pėdsakų, nes Europa besibaigiant ledmečiui buvo apgyvendinta matriarchatinių tautų. Šiuo atžvilgiu pačių pradų buvimu lietuviai nesiskiria nuo kitų Europos tautų. Bet tai dar nereiškia, kad ši etnologinė struktūra nebūtų turėjusi įtakos lietuviškajai individualybei formuotis. Visos Europos tautos turi savyje nomadinį ir matriarchatinį pradus, bet kiekviena juos turi kitaip. Šių pradų santykis tautos gyvenime, jų susiderinimas, jų apimtis kiekvienoje tautoje yra kitokie. Šitos tad skirtybės kaip tik ir daro skirtingos įtakos tautinei individualybei. Pačių vienodų pradų buvimas dar nerodo, kad ir jų įtaka turėtų būti visiškai vienoda. Etnologinės struktūros vaidmuo tautinei individualybei formuoti reiškiasi ne tik per pačius pradus, bet ir per šių pradų būseną. Tautą formuoja ne tik etnologinės struktūros „kas", bet ir „kaip". Ir šis „kaip" sudaro tas specifines skirtybes, kurios vieną tautinę individualybę skiria nuo kitos. Todėl konstatavę etnologinius lietuvių tautos pradus, mes dabar kaip tik ir turime panagrinėti jų būseną ir veikseną.

c. Etnologinių tipų įtaka lietuviškajai individualybei. Pirmas klausimas, kuris tenka išspręsti kalbant apie etnologinių tipų įtaką lietuviškajai individualybei, yra šių pradų santykiavimas tarp savęs. Nėra abejonės, kad mes turime savo tautos pagrinduose nomadinį ir matriarchatinį pradus. Bet kaip šie pradai vienas su antru santykiuoja? Jeigu imsime, pavyzdžiui, rusų tautą, galėsime aiškiai pastebėti, kad joje vyrauja matriarchatinis pradas. Rusų tauta niekados nėra pergyvenusi kiek intensyvesnio nomadinio periodo. Jeigu imsime vokiečių tautą, vėl lengvai galėsime pastebėti, kad joje vyrauja nomadinis pradas. Vokiečių tauta niekados nėra pergyvenusi kiek intensyvesnio matriarchatinio tarpsnio. Pankritius net teigia, kad matriarchatinis pradas germanuose yra silpniausias iš visų Europos tautų₂₅. Tuo tarpu kai žiūrime į lietuvių tautą, mums neįmanoma pasakyti, katras pradas vyrauja. Mes savos istorijos pradžioje, kaip buvo minėta, apreiškėme nepaprastą karingumą, visuomeninį ekspansyvumą, plačius užsimojimus kitus nukariauti bei valdyti, sukurti jiems įstatymus, sukurti visuomeninę statmeninę aristokratinę santvarką. Mes žygiavome per plačius plotus, ir šie plotai mus labiau žavėjo negu dvasinės kultūros institucijos. Tai buvo labai intensyvus nomadinis mūsų istorijos tarpsnis. Vytautas yra šio tarpsnio simbolis, išreiškėjas, bet sykiu — ir pabaiga. Vėliau, priėmus krikščionybę, mus užgožė svetimieji su savo kultūra. Mes praradome ne tik plačius savo valstybės plotus, bet ir pačią valstybę, ir pačią laisvę. Mūsų visuomeninė santvarka iširo, mūsų kitiems parengti įstatymai buvo užmiršti. Mes vergavome ištisus amžius, klusnūs, nuolankūs, graudžias dainas dainuodami. Pora bandymų sukilti buvo ne mūsų, bet lenkų parengti. Mes tik prie jų prisidėjome — ir tai nelaimingai. Bet mes nepamiršome savos kalbos, savų papročių, neatsisakėme nuo savos žemės meilės, neišbėgiojome negalėdami pakęsti svetimųjų jungo. Emigracija prasidėjo tik labai vėlai. Mūsų tauta virto mase be vadų, be struktūros, be teisės sąmonės. Bet šitoji masė buvo nepergalima ir nepalaužiama savo viduje. Tai buvo intensyvus matriarchatinis mūsų istorijos periodas. Jo nesame išgyvenę ligi pat šių dienų.

Katras tad pradas mumyse vyrauja: nomadinis ar matriarchatinis? Nė katras! Juodu abu yra gyvi, juodu abu daro įtakos, bet juodu abu eina šalia vienas antro arba paskui vienas antrą. Mūsų gyvenimo istorija aiškiai liudija, kad mes nesame sukūrę sintezės pačiuose savo tautinės individualybės pagrinduose. Tokie staigūs ir priešingi istorijos pasikeitimai, kokių yra regėjusi mūsų tauta, yra galimi tik tokioje žmonių grupėje, kuri nėra valdoma vieno kurio principo, bet kuri savo viduje, savo dvasioje dar tebėra blaškoma nuo vieno prado prie kito. Kad susmuktų tokia milžiniška valstybė, siekusi nuo Baltijos ligi Juodųjų jūrų, susmuktų po tokių nepaprastų pergalių, kaip ties Griunvaldu, susmuktų be jokių ypatingų išviršinių katastrofų ir per tokį palyginti trumpą laiką, iš tikro reikia kažkokio pasikeitimo pačios tautos dvasioje. Žinant, kad matriarchatinis pradas lietuvių tautoje yra labai stiprus, nes ryškiau regimas visose kultūros srityse, taip pat žinant, kad matriarchatine dvasia nemėgsta jokių ypatybių, ypač visuomeninėje srityje, kad valstybės ji nemoka kurti, o tuo labiau valdyti, galima jau iš anksto spėti, jog valstybinė lietuvių ekspansija bus tik laikinė, nes ji neturi atramos tautos dvasioje. Iš kitos pusės, kad per gana trumpą laiką emigruotų ištisas trečdalis tautos, emigruotų į visas pasaulio šalis, emigruotų tuo metu, kada susisiekimo priemonės dar buvo labai sunkios, ir kad šie emigrantai tuojau — vienos kartos atstumu — pralenktų pasilikusius metropolijoje savo tautiečius, reikia, jog tautoje didžių žygių ir plačių užsimojimų dvasia būtų gyva, jog troškimas laisvės, didybės ir turto būtų gana didelis. Didžiulės valstybės praradimas ir didžiulės žmonių masės išmetimas už savo kontinento ribų yra tokie faktai, kurie mūsų isto_: riosofijai turi pirmaeilės reikšmės ir kurie rodo, kad iš tikro mes esame nei tikri nomadai (šiuo atveju mes šiandien valdytume visus gudus), nei tikri matriarchatininkai (šiuo atveju mūsų būtų ne du, bet penki ar daugiau milijonų). Mes esame junginys iš šių dviejų pradų, bet junginys tik išviršinis, nesusintetintas (sintezės atveju mes būtume aukštos kultūros ir turėtume visą etnografinę lietuvių gyvenamą teritoriją). Nevienodumas ir priešginybių neišlyginimas mūsų viduje padaro nelygų ir mūsų tautos gyvenimą. „Lietuva yra istorinių paradoksų šalis",— pradeda prof. Šalkauskis savo veikalą „Sur les confins de deux mondes" (25 psl.). Tai yra labai teisinga charakteristika. Lietuva yra istorinių paradoksų šalis dėl to, kad jos tautinė individualybė yra paradoksali. Kai istorinis likimas sujungs minėtus etnologinius pradus į organišką vienetą, kai mes savyje pradėsime gyventi vieningą gyvenimą, tuomet paradoksai išnyks iš mūsų gyvenimo ir tuomet lietuvių tauta pradės trečiąjį savo istorijos tarpsnį, savo tautinį renesansą.

Antras klausimas, kurį tenka čia išspręsti, yra minėtų etnologinių pradų įspausti bruožai tautinėn mūsų individualybėm Etnologiniai pradai prasiveržia į gyvenimo paviršių per tautinę individualybę. Todėl jie savaime ją formuoja ir joje palieka pastovių žymių. Kokios yra šios žymės ir kaip jos reiškiasi mūsų gyvenime?

Nomadinis pradas yra palikęs mūsų tautinėje individualybėje atlaidumą santykiuose su svetimų tautybių žmonėmis. „Kai karingas nomadas,— sako W. Moockas,— pavergia tautas, jis jas arba visiškai išnaikina, arba palieka joms ne tik fizinį, bet ir kultūrinį savą jų gyvenimą, nes jis žino, kad avies negalima paversti galviju, todėl ir svetimos tautos negalima įtraukti į jai nesavą, vadinasi, nugalėtojo kultūrą" . Atila ėjo pirmuoju keliu, romėnai antruoju. Lietuvių elgesys šiuo atžvilgiu buvo panašus į romėnų elgesį. Nukariautoms tautoms jie visiškai palikdavo jų kultūrinį ir tautinį gyvenimą, net patys persiimdami šio gyvenimo formomis. Šitas atlaidumas, kyląs iš tėviško nomadinio instinkto, iš noro auginti ir liuobti, pasiliko tautinėje mūsų individualybėje net ligi šios dienos. Mes nelietėme istorijoje užkariautų tautų, mes neliečiame nė mūsų viduje gyvenančių svetimų tautybių žmonių. Mes jiems paliekame visišką laisvę. Jie paėmė mūsų šalies pramonę, prekybą, amatus, jie apgyvendino mūsų miestus. Mes į juos žiūrėjome ir tebežiūrime iš aukšto, kaip tinka kilniems nomadams. Mes juos net niekiname, laikydami mūsų tarnais. Tai yra nomadinio prado įspausta žymė. Be abejo, mums patiems daugeliu atžvilgių ji kenkia. Bet, iš kitos pusės, mūsų tautą ji padaro sugyvenamą. Mūsų valdžion paimti kraštai arba pas mus apsigyvenę svetimi žmonės dažnai jaučiasi net geriau negu savo tėvynėje.

Matriarchatinis pradas yra palikęs tautinėje mūsų individualybėje prisirišimą prie žemės. „Augmenų augintojas,— sako W. Moockas,— yra susijęs su žeme, kurią jis dirba. Jame atbunda dirvos meilė. . . Jo patriotizmas yra tėviškės meilė. . . Jis net nusilenkia užkariautojui ir jam paklūsta, kad tik galėtų pasilikti jam brangioje vietoje" ₁. Šitas bruožas yra aiškus lietuviškoje individualybėje. Lietuvis myli žemę, myli savo dirvą, myli ją ne utilitariškai, bet mistiškai estetiškai. Jis gali šią žemę apleisti ekonominiu atžvilgiu, bet jo sieloje ji pasilieka įsisiurbusi ligi pat šaknų. Mūsų tautosakoje ir literatūroje šitokių žemės meilės motyvų būtų galima rasti nemaža. Nemaža šios meilės matyti ir praktikoje.

Žemės meilė turi savyje ir gerų, ir blogų pusių. Įaugęs į savą žemę, žmogus darosi stiprus, nepalaužiamas, o tauta neišnaikinama. Šiam bruožui mes turime būti dėkingi, jeigu, ilgus amžius būdami svetimųjų politinėje valdžioje ir kultūrinėje įtakoje, vis dėlto išlikome beveik nepaliesti savo tautybėje. Lietuvių tauta yra nenutautinama. Ji gali netekti savo kalbos (kalba nesudaro tautybės esmės), bet jos suaugimas su žeme palaiko jos tautinę dvasią ir etninį tipą. Svetimųjų spaudžiami ir neturėdami savo aukštesnės kultūros, mes ilgus šimtmečius išsilaikėme nenutautėję. Tuo tarpu mūsų emigrantams užteko dviejų kartų, kad jie pasikeistų ir savo kalba, ir savo mąstysena, ir net fiziniu savo tipu. Atitrūkimas nuo žemės lietuvį žudo labiau negu ką kitą. Bet šitas instinktyvus prisirišimas prie žemės turi ir blogų pusių. Vieną jų jau yra iškėlęs Moockas aukščiau cituotuose žodžiuose, būtent su žeme suaugę žmonės lengviau pasiduoda pavergiami ir esti klusnūs pavergėjams. Išnaikinti tokius žmones yra nepaprastai sunku. Bet lengva juos pavergti. Lietuvių gyvenimas parodė, kad iš tikro mus lengva pavergti. Mes priešinamės tik tada, kai iš mūsų kas nors bando atimti žemę. Tada mes ginamės ligi mirties. Bet jeigu žemė yra paliekama, atsparumas pasidaro menkas, ir svetimųjų pergalė ateina be didesnės kovos. Toliau, mūsų gyvenimas vergijoje taip pat buvo labai klusnus. Bandymas priešintis, neklausyti, sukilti reikalauja atitrūkimo nuo žemės. Lietuviui tai yra beveik nepakeliama. Jis sukyla tik blogiausiu atveju, tik tada, kai jo žemė yra kokiu nors būdu paliečiama, bet sukyla gaivalingai, be plano, sukyla iš instinktyvaus pykčio, todėl retai kada laimi. Lietuviai ne dėl to pasidarė nuolankūs ir klusnūs, kad buvo pavergti, bet jie kaip tik dėl to ir buvo pavergti, kad suaugimas su žeme juos vertė nesipriešinti. Be abejo, vergija šitą įgimtą bruožą tik dar labiau sustiprino.

Antras neigiamas žemės meilės bruožas yra jūros nemėgimas. Šis bruožas apsireiškia tik tam tikroje geografinėje padėtyje. Jeigu žemę mylinti tauta nesiekia jūros, šis neigiamas bruožas neturi jokios reikšmės. Bet jis pasidaro kenksmingas, jeigu tokia tauta susiduria su jūra. Lietuvių gyvenamoji aplinka yra tokia, kad ji jau nuo neatmenamų laikų gyvena Baltijos pajūryje. Savo metu lietuviai matė ir Juodąsias jūras. Bet niekados lietuvio širdyje didesnės simpatijos jūrai nėra buvę. Visas Lietuvos gyvenimo centras telkėsi kontinente, toli nuo jūros, o pajūris visais laikais buvo apleistas: iš dalies gyvenamas svetimųjų, iš dalies nutautęs. Nei Lietuvos valdovai, nei pati tauta nesiveržė į jūrą, kad pro ją išeitų į pasaulį, kaip kad yra darę kitos tautos. Lietuviai veržėsi į žemyną, į Ukrainos stepes, į miškus, nes jūra yra žemės priešginybė. Lietuvių tauta esmingai yra žemės tauta. Todėl ji savo istorijoje neapvaldė jūros. Todėl ji savo nepriklausomo gyvenimo metu jūros neišnaudojo. Todėl ji šios jūros beveik visiškai neteko. Jūra yra atdarų galimybių simbolis. Bet žemės tauta realybės nemėgsta keisti galimybe. Žemė yra realybė. Todėl ji ją saugo ir ja rūpinasi. Be abejo, aukštos kultūros tautai toks neigiamas instinktyvus nusistatymas yra labai kenksmingas. Bet mūsų tautoje jis yra faktas, turįs reikšmės mūsų kultūrai ir mūsų visam gyvenimui. Mūsų gyvenimas yra valdomas telūrinio principo.

Šitie tad du bruožai — atlaidumas svetimiems ir žemės meilė — yra įspausti mūsų tautinėn individualybėn etnologinės mūsų struktūros. Tokių įspaudų dar galima būtų surasti ir daugiau: ryžtingumas ir drąsa, abejingumas ir laukimas, susižavėjimas ir delsimas ir t.t. Bet visi šitie bruožai, tegul jie ir turi savo šaknis etnologiniuose praduose, jau yra gerokai pakeisti gyvenamosios aplinkos ir istorinio likimo. Todėl apie juos geriau bus kalbėti vėliau, nagrinėjant minėtus pastaruosius veiksnius. Charakterizuoti tautinę individualybę yra labai sunku. Todėl čia renkamės tik tuos bruožus, kurie yra ryškiausi ir kurie turi specifinių esminių santykių su etnologine lietuvių tautos struktūra. Tuo tarpu šitoji struktūra nomadine savo puse padarė, kad mes esame atlaidūs svetimiesiems, todėl sugyvenami ir net apgaudinėjami; matriarchatine savo puse ji padarė, kad mes esame suaugę su žeme, todėl nenutautinami, bet užtat pavergiami ir bėgą nuo jūros. Tai yra etnologiniai lietuviškosios individualybės bruožai.

Be jų, lietuviškoji individualybė turi bruožų, kuriuos jai yra įspaudusi gyvenamoji aplinka, vadinasi, toji erdvė su visa gamtine sąranga, kuri sudaro mūsų tėvynę. Josios įtakos nagrinėjimas kaip tik ir bus tolimesnis mūsų uždavinys.

* * *

Esame minėję, kad tautinės individualybės bruožus sukuria trys pagrindiniai veiksniai: etnologinė tautos struktūra, gyvenamoji tautos aplinka ir istorinis tautos likimas. Anksčiau („Židinio" 7 nr.) nagrinėjome etnologinę lietuvių tautos struktūrą ir iš jos kylančius tautinės mūsų individualybės bruožus, būtent atlaidumą santykiuose su svetimų tautybių žmonėmis ir prisirišimą prie žemės. Dabar iš eilės mums tenka eiti prie gyvenamosios aplinkos veiksnio ir patyrinėti, kokia yra lietuvių tautos gyvenamoji aplinka ir kokius bruožus ji kildina tautinėje mūsų individualybėje.

₁ Anthropogeographie, 84 p. Stuttgart, 1921.
₂ Dr. Koppelmann. Die Sprache als Symptom der Kultur // Anthropos, 1926—1927.
₃ W. Danckert. Musikwissenschaft und Kulturkreislehre //Anthropos, 1937.
₄ W. Koppers. Budizmas pagal kultūros ratų mokslą // Soter, 1925.
₅ W. Koppers. Die Indogermanenfrage im Lichte der historischen Etnologie // Anthropos, 1935.
₆ W. Moock. Aufbau der Kulturen, Paderborn, 1937.
₇ Reallexikon der Vorgeschichte, VII , 118 p.
₈ Plg. Weltgeschichte der Steinzeit, 570—594 p. Wien, 1931.
₉ Anthropos, 660 p., 1936. ₁₀ Ibid., 670 p.
₁₁ Plg. op. cit., 600 p.
₁₂ Weltgeschichte der Steinzeit, 614—615 p.
₁₃ Anthropos, 3 p., 1935.
_{1 4} Op. cit., 6 p.
_{1 5} Op. cit., 3 p.
₁₆ Archiv fūr Kulturgeschichte, 7 p., 1927.
₁₇ Op. cit., 7—8 p.
₁₈ Lietuvių tauta ir jos ugdymas, 32 p. Kaunas, 1933.
₁₉  Plg. Aufbau der Kulturen, 120 p.
₂₀ Anthropos, 879 p., 1930.
₂₁ Anthropos, 879 p., 1930.
₂₂ Op. cit., 84 p.
₂₃ Lietuvių liaudies menas, 26 p. Kaunas, 1930.
₂₄ Op. cit., ibid.
₂₅ Plg. Anthropos, 879 p., 1930.
₂₆ Aufbau der Kulturen, 84 p. _{2 7} Op. cit., 112 p.

2. GYVENAMOJI  LIETUVIŲ  TAUTOS APLINKA

a. Gyvenamoji aplinka ir jos veiksniai. Antropologas Eickstedtas yra suformulavęs griežtą dėsnį, kurį kartoja beveik visi tautų psichologai, kad „jokia hominidų forma negali nebaudžiamai palikti gimtosios savo aplinkos". Tai reiškia, kad ir žmogus, kuris yra aukščiausia hominidų išsivystymo lytis, yra tiek susijęs su savo prigimta ir gyvenama aplinka, jog be skriaudos savai būtybei šios aplinkos palikti negali. Žmogus yra padaras ne tik Dievo, ne tik paties savęs, bet ir jį supančios gamtos. Jau pačioje Genezės pradžioje simboliškai yra išreikštas amžinas ir ontologinis žmogaus ryšys su žeme: Dievas į molio gabalą įkvepia gyvybės kvapą ir tokiu būdu sukuria žmogų. Tasai gyvybės kvapas, toji amžinoji dvasinė siela gyvena ir veikia molio gabale, vadinasi, gamtos dalelėje. Žmogaus siela įeina į gamtą, įeina į kūną ir tuo pačiu darosi palenkta gamtos įtakoms, gamtos dėsniams, josios išsivystymui ir smukimui. Gyvenamoji aplinka yra tiesioginis žmogaus susidūrimas su gamtiniu pasauliu, todėl ši aplinka kaip tik ir turi didžiausios žmogui reikšmės. Hassingeris sako, kad „žemės erdvės prigimtis ne tik atsitiktinai, pavyzdžiui, pirmykščiais įvykiais, turi įtakos istoriniam vyksmui, bet kad ji visur ir visados pastovia erdvės ypatybių ir jos padėjimo įtaka apsprendžia žmogaus gyvenimą ir jo pergyvenimus"₁.

Kas čia pasakyta apie žmogų skyrium, tas tinka ir žmogaus bendruomenėms, pirmoje eilėje tautai. Tauta dar labiau yra susijusi su savo gyvenama aplinka negu atskiras žmogus, nes aplinka yra viena iš tų jungčių, kurios atskirus individus suveda vienybėn ir kurios sukuria gamtinį vienetą. Tarp tautinės bendruomenės ir gyvenamosios aplinkos visados yra organinis ir glaudus ryšys. Tėvynės pasiilgimas, arba nostalgija, yra pasiilgimas ne tiek žmonių, kiek tėvynės gamtos: miškų, kalnų bei kalnelių, upių, ežerų, dangaus mėlynės, saulėlydžio, apskritai visos aplinkos, su kuria žmogus yra suaugęs ir kurią palikęs jis jaučiasi palikęs savo paties dalį₂.

Šitas žmogaus ir tautos ryšys su gyvenamąja aplinka buvo pastebėtas jau gilioje senovėje. Jau Hipokratas savo veikale „Apie orą, vandenį ir vietą" yra palikęs nemaža pastabų apie aplinkos įtaką žmogui ir jo gyvenimui. Taip pat Tukididas ir Herodotas savo istoriniuose raštuose ne kartą mini gamtos reikšmę istoriniams įvykiams bei jų išsisprendimui. Naujaisiais laikais Fr. Ratzelis („Anthropogeographie", Stuttgart, ''1922), J. Brunhes („La gėographie humaine", Paris, 1919), EI. Rečius („L'homme et la terre") toli pastūmėjo mintį, kad žmogus ir jo gyvenimas yra, be kito ko, ir aplinkos padaras. Tautų ryšį su gyvenamąja aplinka yra tyrinėjęs W. Hellpachas savo veikaluose „Geopsyche" (Leipzig, 1935) ir „Einfūhrung in die Volkerpsychologie" (Stuttgart, 1938). Šiandien bandoma net filosofiškai nagrinėti gyvenamosios aplinkos įtaką žmogaus gyvenimui (plg. P. H. Schmidt. Philosophische Erdkunde, Stuttgart, 1937). Net atskiri gyvenamosios aplinkos veiksniai, kaip klimatas (plg. A. Missenard. L'homme et le climat, Paris, 1937), kraštovaizdis, pati žemė, susilaukia vis didesnio susidomėjimo ir specialių tyrinėjimų. Tiesa, čia dar daug reikia padaryti, ypač kiek šis darbas liečia atskirus gyvenamosios aplinkos tipus. Mes maždaug tikrai žinome, kad gyvenamoji aplinka turi didelės reikšmės tautos individualybei formuotis. Bet dar tebėra sunku pasakyti apie konkrečios aplinkos įtaką konkrečiai tautai.. Atskirų tautų tyrinėjimas jų gyvenamos aplinkos atžvilgiu dar yra tiktai pradėtas. Vis dėlto, pasinaudojant bendrais patyrimais, galima šiandien jau charakterizuoti atskiras tautas, nors ir labai bendrais bruožais.

Gyvenamoji aplinka nėra vieningas veiksnys, kuris formuoja tautinę individualybę. Ji yra ištisas veiksnių kompleksas, kuriame išsiskiria keletas centrinių elementų, aplinkui kuriuos telkiasi visi kiti. Hassingeris mini šešetą tokių veiksnių: oras, šviesa, šiluma, vanduo, maistas, žemė. Hellpachas visus šiuos dalykus suveda į keturias kategorijas: oras, klimatas, žemė ir kraštovaizdis (Landschaft). Atrodo, kad toksai smulkus suskirstymas galima suvesti į dar stambesnius vienetus, juo labiau kad kai kurie ir Hassingerio, ir Hellpacho minimi dalykai lengvai duodasi sujungiami. Hassingerio oras, šviesa, šiluma sudaro ne ką kita kaip Hellpacho minimą klimatą. Taip pat be reikalo pats Hellpachas nuo klimato atskiria orą. Toliau, Hassingerio minimi dalykai, kaip vanduo ir maistas, priklauso prie žemės, kurią mini ir Hellpachas. Visus tad šiuos dalykus suvedus į stambiausias kategorijas gauname, kad gyvenamoji aplinka reiškiasi trimis pagrindiniais veiksniais: klimatu, žeme ir kraštovaizdžiu. Klimatas, žemė ir kraštovaizdis yra trys pagrindiniai elementai, kurie sudaro gyvenamąją tautos aplinką ir kurie turi didžiausios reikšmės tautinei individualybei formuotis. Eidami tad prie lietuvių tautos gyvenamosios aplinkos tyrinėjimo, mes padėsime šiuos tris elementus į pagrindą ir stengsimės charakterizuoti lietuviškąjį klimatą, lietuviškąją žemę ir lietuviškąjį kraštovaizdį bei jų visų įtaką tautinei mūsų individualybei.

b. Lietuviškasis klimatas. Klimatas taip pat nėra vienas kuris veiksnys, bet ištisa veiksnių eilė arba, kaip jau Herderis yra pasakęs, „priežasčių chaosas". Klimato vardu yra vadinamas visas įvairių gamtinių apraiškų ryšulys. Hellpachas klimatą yra apibrėžęs kaip „oro pakaitų tipą tam tikroje aplinkoje"₃. Bet šitas tipas, šitos oro pakaitos priklauso nuo labai daug priežasčių. Čion įeina ir šilumos kiekis, ir krituliai, ir atmosferos elektringumas, ir žemės sukimosi aplinkui savo ašį bei aplinkui saulę įtaka, ir kiti įvairūs daugiau ar mažiau ryškūs dalykai. Kai visi šie reiškiniai tam tikroje aplinkoje maždaug periodiškai ir vienodai pasikartoja, jie sukuria tam tikrą šios aplinkos oro tipą, kurį mes ir vadiname klimatu.

Klimatas yra iš esmės fizinis veiksnys. Visi jo elementai, kaip krituliai, šiluma, elektra, vėjas, yra grynai fiziniai. Jie daro įtakos tiesioginiu būdu mūsų kūnui, o tik per kūną pasiekia mūsų sielą ir ją vienaip ar kitaip nuteikia. Tiesioginės psichinės įtakos klimatas neturi. Todėl ir jo reikšmė dvasiniams tautinės individualybės bruožams yra sunkiau sugaunama negu, pavyzdžiui, kraštovaizdžio. Klimatas ryškiau pasirodo tiktai kultūriniame produktyvume, ir šiuo atžvilgiu jis yra kiek daugiau tyrinėtas, ypač amerikiečio E. Huntingtono. Tiesioginės reikšmės klimatas turi fiziniam, arba etniniam, tautos tipui. Bet atskirti, kas šiam tipui yra kilę iš klimato, o kas iš rasės, yra nepaprastai sunku. Galimas daiktas, kad šiandien sparčiai žengią rasės tyrinėjimai ir šiuo atžvilgiu atskleis įdomių dalykų ir leis pamatyti, kas rasėje yra pastovu, o kas kintama klimato įtakoje. Bet šiuo tarpu iš fizinio tautos tipo išskirti specialius klimato suformuotus bruožus yra beveik negalima, ypač kas liečia mūsų tautinės individualybės fizinę pusę.
Lietuviškojo klimato klausimas yra gana sunkus. Vienintelė speciali šios srities studija yra prof. Pakšto disertacija „Lietuvos klimatas", parašyta gana seniai (Klaipėda, 1926), dar tada, kai klimatui tirti stočių mes turėjome labai nedaug ir kai duomenys buvo imami iš artimų kraštų: Rusijos, Rytprūsių, Lenkijos ir Latvijos. Vėlesni daviniai dar tebėra išmėtyti atskiruose straipsniuose ir meteorologinių biurų dienynuose laukdami, kas juos apdirbtų ir padarytų apibendrinančių išvadų. Prof. Pakšto veikale tokių apibendrinančių išvadų kaip tik stinga. Todėl kultūrininkui, kuris pats negali nagrinėti specialių klimatologijos duomenų ir kuris ieško bendrų išvadų, darbas pasidaro nepaprastai sunkus ir pats klausimo išsprendimas beveik neįmanomas. Pats prof. Pakštas savo veikale pažymi, kad „nežymios Lietuvos aukštumos sukelia labai stambių atmainų (modifikacijų) klimato elementuose" (10 psl.). Vadinasi, Lietuvos klimatas nėra vienodas visoje tautos teritorijoje. Jis turi daugybę įvairumų. Bet norint daryti kokių nors išvadų iš klimato, liečiančių tautinę mūsų individualybę arba kultūrinį mūsų kūrybingumą, reikia turėti daugiau ar mažiau aiškų mūsų krašto klimatinį tipą. Tuo tarpu šio tipo charakteristikos mes kaip tik pasigendame.

Labai bendrai Lietuvos klimatinį tipą galime apibūdinti tokiais bruožais: saulėtumas vidutiniškas, krituliai svyruoja tarp 500 mm ir 800 mm, vidutinė metinė temperatūra yra tarp 6 ir 7 laipsnių, oro spaudimas vidutiniškai apie 760 mm, vėjo kryptis vasarą dažniausiai vakarų (W ) arba šiaurės vakarų (NW) , audros cikloninio pobūdžio,gana retos, metinis drėgnumas 79% —80% . Šiuos labai bendrus davinius panagrinėję psichiniu atžvilgiu, galėsime šitaip apibūdinti Lietuvos klimato įtaką mūsų tautos gyvenimui.

Maža turėdami saulės, mes neturime ryškių spalvų nei gamtoje, nei savo dirbiniuose. Pietietiškas ryškumas, margumas, kontrastingumas mums yra svetimas. Mūsų aplinkos spalvos yra švelnios, net truputį niūrios, pilkos. Tuo pačiu ir mūsų kultūros dirbinių spalvos (tautodailė, tapyba) yra charakteringos tomis pačiomis žymėmis. Mūsų horizontas beveik visados yra ūkanotai melsvas. Ir šitas ūkanotas melsvumas žymu ir mūsų tapyboje, ypač A. Gudaičio kūriniuose. Savaime suprantama, kad saulė turi daug įtakos psichinei nuotaikai. Esant mažam saulėtumui, nuotaika nesireiškia dideliu pakilimu. Ji esti ramesnė, truputį melancholiška, užsidariusi savyje. Šiuo atžvilgiu lietuvio nekalbumas, lėtumas, melancholiškumas gali būti aiškinami kaip klimatinės insoliacijos pasėkos.

Lietaus ir drėgmės mes turime pakankamai. Tai didelės reikšmės faktas tautos sveikatingumui. Pastebėta, kad pas mus daugiausia mirštama dėl kvėpavimo takų tuberkuliozės, kas turi tiesioginio ryšio su klimatine drėgme. Esant dideliam procentui sergančiųjų tuberkulioze, savotiška šios ligos psichinė nuotaika daro įtakos visai aplinkai: jų šeimai ir jų giminėms. Vadinasi, mūsų krašto drėgmė per organizmo sveikatingumo ardymą tuberkuliozine forma įspaudžia savų bruožų ir psichinei nuotaikai, kuri nėra nei džiūgaujanti, nei giedri. Tuberkuliozės visados žadina melancholiją, bet sykiu ir savotišką viltį — šviesiomis dienomis. Tai yra ta pati nuotaika, kuri formuojasi esant mažam saulėtumui. Saulės nebuvimas, drėgmės padedamas, išvysto mumyse melancholiją ir pasidavimą likimui. Šitą bruožą jau pastebėjo ir didysis geografas E. Reclus sakydamas: „Būdami miškininkų, žemdirbių artojų, labai prisirišusių prie senovės papročių, tauta, lietuviai lengvai pasiduoda likimui ir nė nebando jo nulemti savo valios pasiryžimu. Lietuvių abejingumas įėjo net į patarlę: jokia kita tauta neprisitaiko prie gyvenimo pervartų su panašia rimtimi"₄. Toksai savotiškas fatalizmas nėra kilęs iš istorinių aplinkybių, bet pažadintas pačios gyvenamosios aplinkos, kuri klimatine įtaka šią prie žemės prisirišusią tautą dar labiau paskatina užsidaryti savyje ir laukti. Laukimas yra visų matriarchatinių tautų bruožas. Sustiprinkime jį ūkanotu horizonto melsvumu, drėgme ir gausime lietuviškąjį pasidavimą likimui ir tą visuotinę rimtį, su kuria lietuvis, ypač žemaitis, sutinka džiaugsmus ir nelaimes.

Mūsų klimato vienodumą ir net monotoniškumą nesuardo nė ciklonai arba didelės audros. Jos mūsų šalyje paprastai esti retas svečias. Tuo tarpu, kaip sako prof. Pakštas, ciklonų audros yra „labai naudingos žmonių darbingumui ir energijai gaivinti"₅. Staiga pakeisdamos atmosferines įtakas, neleisdamos joms ilgai pasilikti vienodomis ir tuo pačiu žmogui nuobodžiomis, jos neleidžia žmogui sustingti savo viduje, verčia jį nuolatos atsinaujinti, tuo pačiu žadina kūrybinę energiją ir kelia kultūrinį produktyvumą. „Cikloniškųjų kraštų gyventojas,— pastebi prof. Pakštas,— gamina apie 6 kartus daugiau negu kitų šalių gyventojas"₆. Mums šito klimatinio akstino kaip tik stinga. Todėl mūsų kultūrinis produktyvumas nėra toks, kokio reikalautų gyvenamasis amžius ir tautų lenktynės. Šalia kitų veiksnių, kurie yra kalti dėl mūsų kultūrinio neaktyvumo, klimatas taip pat stovi ne paskutinėje vietoje.

Didelės šiuo atžvilgiu reikšmės čia turi, kaip prof. Pakštas pastebi, per trumpas vegetacinis periodas. Mūsų vasara yra per trumpa, kad žemdirbys galėtų išvystyti tinkamą aktyvumą ir kad jo užtektų laikui užimti. „Trumpos vasaros metu,— sako prof. Pakštas,— ūkininkas yra priverstas labai skubinti laukų darbus, ir tai neišvengdamas pavojingos rizikos, o laike 7 ar 8 šaltesniųjų mėnesių jis pristinga produktingo darbo ir per tai įpranta tinginiauti ir apsileisti"₇. Tai yra labai reikšminga pastaba, kuri mums atskleidžia ne vieną mūsų tautos bruožą. Žemdirbių tauta veikli darosi tik tada, kai laukų darbai užtrunka ilgai, kai jie virsta savotišku simboliu ir paskatinimu kitiems darbams. Tuo tarpu mūsų šalyje klimatas tokio agrikultūrinio veiklumo išvystyti neleidžia. Žemdirbys dėl ilgos žiemos, netikusio rudens ir pavasario esti priverstas sėdėti savo trobelėje ir — svajoti. Svajonių, mistikos, idėjų žemdirbiui ir taip nestinga, nes tai yra matriarchatinio prado pasėkos. Bet kai klimatas šitą svajingumą, šitą misticizmą, šitą pasinėrimą mintyje dar labiau sustiprina, jis savaime nukreipia žmogų nuo išviršinių objektyvinių gyvenimo pavidalų į vidų, ir toks žmogus dažnai per daug nesirūpina išviršine kultūra, dažnai atrodo apsileidęs ir tinginys. Tikrumoje čia nėra nusikalstamo tingėjimo ir apsileidimo. Čia yra tik savaimingas nusigrįžimas nuo paviršiaus, šio paviršiaus nepastebėjimas ir pasinėrimas dažnai turtingame vidaus gyvenime. Lietuvių tautoje visa tai galima pastebėti labai lengvai. Lietuvis nėra tinginys. Jis anaiptol nėra panašus į totemistinio nusiteikimo žmones, kurie nieko neveikimą padaro savo būsena. Lietuvis daug mąsto, daug svajoja, daug kuria — bet savo viduje. Jo vidus yra labai turtingas. Bet šitas turtingumas nėra proporcingas išviršinio gyvenimo pavidalų tobulumui. Lietuvis nejaučia didelio reikalo pagerinti objektyvinį gyvenimą, nes „auksas ir pelenuose žiba". Todėl jo objektyvinis gyvenimas visados — senovėje ir dabar — buvo žymiai atsilikęs nuo subjektyvinio gyvenimo. Palinkimas užsidaryti savo viduje, kilęs iš matriarchatinio prado, klimatinių sąlygų buvo dar labiau sustiprintas, ir mums išeiti iš savęs dabar yra nepaprastai sunku. Žemdirbių tautą iš savęs išveda tiktai gyvenamoji aplinka, jeigu ji yra palanki išviršiniam ilgam ir intensyviam darbui, jeigu ji yra įvairi; jeigu ji yra turtinga ir nemonotoniška. Viso to mūsų gyvenamai aplinkai klimatiniu atžvilgiu trūksta, todėl mūsų klimatas aktyvinti lietuvio nepajėgia. Lietuviškasis nerangumas, pasyvumas, apsileidimas, neryžtingumas, laukimas ir delsimas, dėl kurio mus taip bara aktyvesnieji individai, yra mūsų klimato išvystytos ir sustiprintos ypatybės.

Po visų šių smulkesnių bruožų trumpai charakterizuojant lietuviškąjį klimatą ir iš jo kylančias tautines mūsų individualybės žymes, tektų pasakyti, kad lietuviškasis klimatas yra šiurkštus ir vienodas dėl mažo saulėtumo, dėl drėgmės, dėl ilgos žiemos ir dėl ciklonų stokos. Todėl lietuviškoji individualybė yra melancholiška, pasiduodanti likimui ir užsidariusi savyje. Lietuviškosios individualybės melancholiškumas, jos pasidavimas likimo valiai ir laukimas, jos susitelkimas savyje yra tokie bruožai, kurie, atrodo, turi tiesioginio ryšio su mūsų klimatu. Jeigu mes gyventume kitokio klimato krašte, šių bruožų gal būtų tik užuomazgos, bet jie nesudarytų charakteringų mums žymių.

c. Lietuviškoji žemė. Žemės vardu čia yra suprantami visi tie elementai, kurie priklauso ir yra susiję su dirva, ant kurios mes gyvename, kuri mus maitina ir laiko. Todėl čion priklauso: pati dirva su savo ypatybėmis, vanduo, kalnai, lygumos, miškai ir t.t. Šitoji tad žemė su visomis savo sritimis ir su visais savo pradais po klimato yra antrasis pagrindinis aplinkos veiksnys, kuris žmogų apsprendžia ir lenkia tokia ar kitokia kryptimi. „Žmogus kaip jūra siurbiasi į žemę"₈,— gražiai yra pasakęs Fr. Ratzelis. W. Hellpachas teigia, kad „gyvenimas reikalauja tam tikro kiekio ramybės ir pastovumo, kad galėtų savaimingai išsiskleisti ir išeiti iš savęs. Nepaliaujamas vietos keitimas, jeigu jis vyksta ne tokios pat formos aplinkoje (tyrai, dykumos), psichofiziškai yra kenksmingas"₉. Vadinasi, žmogus yra suaugęs su žeme, prie jos pririštas, todėl nuo jos priklausomas savo gyvenime ir veikime.

Žemė, kaip ir klimatas, nėra vieningas veiksnys, bet įvairių elementų ryšulys. Svarbiausi josios elementai, turį didžiausios įtakos tautos individualybei formuoti, yra: paviršiaus charakteris, vanduo ir augmenija. Paviršiaus charakterį sudaro kalnai, kalneliai, lygumos. Prie vandens, svarbiausia, priklauso jūra ir didžiosios upės. Prie augmenijos priklauso josios kokybė, kiekybė ir pasiskirstymas šalyje. Visi šie dalykai turi vienokios ar kitokios reikšmės tautai formuotis. Visus juos reikia bent paviršiumi peržvelgti, norint surasti lietuviškosios žemės charakterį ir jos įtaką lietuviškajai individualybei.

Lietuviškosios žemės paviršius nėra charakteringas nei kalnais kaip Šveicarija, nei plačiomis lygumomis kaip Ukraina. Mūsų kalneliai yra nedideli, mūsų lygumos neplačios. Mūsų šalis išvengia ir to didelio įvairumo, kuris yra kalnų kraštuose, ir to didelio vienodumo, kuris yra lygumų kraštuose. Lietuviškosios žemės paviršius beveik ritmiškai banguoja, negilius slėnius keisdamas neaukštais, apvaliais kalneliais. Šitas ritmiškas bangavimas yra charakteringiausia mūsų žemės paviršiaus žymė. Kokios reikšmės ji turi mūsų tautinei individualybei?

Rašydamas apie žemės paviršiaus įtaką tautai, kadaise esu ją taip apibūdinęs. Kalnų priešginybė yra lyguma. Ji paverčia tautą vienalyte mase, naikina įtampą tarp priešingų pradų ir dėl to žymiai apsunkina kultūrinę kūrybą. Lygumoje trūksta viso to, kas yra kalnuose. „Bet tai, ko labiausiai trūksta,— sako Fr. Ratzelis,- yra tosios išvidinės tautos prigimties priešginybės, kurios praturtina tautos charakterį ir sugebėjimus"₁₀. Lygumos tauta nėra įvairi tauta. Bet, iš kitos pusės, lygumos žadina tam tikrą pasidavimą savaimingam gamtos ritmui, kas turi didelės reikšmės meniškajai tautos kūrybai. Kalnų žmogus visų pirma yra intelektualistas, nes jis yra priverstas svarstyti. Lygumos žmogus yra fantastas, nes plati erdvė nesukliudo nei jo pojūčių, nei jo jausmų. Kalnų žmogus stebi gamtą kaip objektą. Lygumos žmogus pasineria joje ir yra josios nešamas". Papildant šias pastabas, galima dar pacituoti Hellpacho žodžius: „Vienas dalykas yra tikras: žemės kalnų tautos savo tautiniuose papročiuose, savo tautiniame mene, tautinėje religijoje parodo turtingesnę, spalvingesnę, judresnę fantaziją negu lygumų gyventojai. Socialinės fizinės visų kalnuotų šalių gyvenimo formos stumia jų gyventojus veikti aprėžtose erdvėse, tuo tarpu lygumos yra žymiai palankesnės sueiti didelėms masėms. . . Jau net gyvuliai didelėse lygumose klajoja plačiau ne tik dėl to, kad kelionė lengvesnė (tai visai natūralu), bet ir dėl to, kad lygumos ir psichiniu atžvilgiu tolimiems žygiams nestato tokių užtvarų kaip kalnai, kurių stačios sienos susiaurina ne tik optinį, bet ir dvasinį žvilgį"₁₂. Vadinasi, kalnai savo įvairumu praturtina fantaziją, verčia žmogų apsisvarstyti, aprėžia akiratį ir veikimo erdvę. Lygumos savo neribotumu fantaziją praplečia, veikimo erdvę padaro neaprėpiamą ir skatina į tolimus žygius. Kalnų žmogus gyvena atsiskyręs nuo gamtos, lygumų žmogus su gamta susilieja.

Neturėdami nei aukštų kalnų, nei plačių lygumų, mes nesame nei tikri kalniečiai, nei tikri lygumos gyventojai. Mumyse susibėga visa, kas yra kalniečio būde, ir visa, kas yra lygumų gyventojo sieloje. Bet visa tai yra sumažinta, suprastinta, sujungta, pasakytume — susintetinta. Ritmiškas kalnelių ir slėnių bangavimas mums yra pakankamas akstinas, kad mes galėtume savo fantazijai suteikti gana įvairių vaizdų. Bet šitie vaizdai nėra tokie turtingi ir margi kaip kalnuose nei tokie platūs ir begaliniai kaip lygumose. Todėl lietuviškoji fantazija neturi nei šveicariško spalvingumo, nei rusiško kosmiškumo bei linkimo į begalybę. Mūsų žygių nevaldo nei tiktai intelektas, nei tiktai fantazija. Mes savo darbuose intelekto nurodymus jungiame su fantazijos polėkiu. Štai kodėl filosofijoje pas mus neturi pasisekimo nei svajinga teosofija, nei abstrakti scholastika. Štai kodėl mene mes nepasižymime nei bethovenišku konstruktyvizmu, nei čaikovskišku gaivališkumu. Štai kodėl visuomenėje mes nenueiname nei į masės, nei į atskiro asmens diktatūrą. Saikingumas fantazijos ir intelekto veikime yra lietuviškosios individualybės bruožas, turįs organiškų ryšių su lietuviškosios žemės paviršiaus charakteriu.

Visus vandeniui priklausančius elementus mes turime savo žemėje. Mes turime jūrą, turime gana didelių upių, turime daugybę ežerų. Vis dėlto jūra mūsų tautai, kaip jau anksčiau buvo sakyta, niekados neturėjo ypatingesnės reikšmės. Mes niekados nesame buvę jūros tauta. Charakteringa, kad lietuviškas jūros nemėgimas, kurį mes anksčiau išvedėme iš matriarchatinio prado, randa patvirtinimą ir iš tautosakos tyrinėtojų pusės. Štai kaip dr. J. Balys rašo apie lietuvių santykius su jūra: „Lietuviai ir praeityje nėra buvę dideli jūrininkai, ir naujaisiais laikais jūrinė propaganda nelengvai vyksta. . . Tiesa, jūros marios dainose dažnai yra minimos, tačiau jose nerandame to nenuoramos vandenų klajūno ir nuotykių, bet paprastą žvejų bernelį ar mergelę. Tiesiog stebėtis tenka, kai mūsų tautosakoje užtinkame taip daug motyvų apie skenduolius. Galima priskaityti net keliolika baladžių motyvų apie paskendimus, kurie įvyksta be jokio rimto pagrindo, kaip kažkokia likimo bausmė ar piktas užbūrimas, kuriam ir priešintis daug neįstengiama. Tad galima net kalbėti apie savotišką lietuvių „vandens baimę"₁₃. Šitoji vandens baimė padarė, kad lietuvių tauta niekados nesantykiavo su jūra kaip su jūra, kaip su atdarų galimybių simboliu. Lietuvis niekados nėra visa savo jėga prisiartinęs prie jūros. Jis į ją žiūrėjo tik iš tolo. Lietuvio santykiams su jūra yra charakteringas dr. J. Balio cituojamos liaudies dainos posmas:

Aš išėjau ant kalno,
Pažiūrėjau į jūrą,
Kur vanduo liūliuoja,
Levandrėlės siūbuoja.

Lietuvis į jūrą pažiūrėjo, ja pasigėrėjo ar pasibaisėjo, bet jokių gilesnių santykių su ja neužmezgė. Kadangi šitas pasižiūrėjimas yra prieinamas tik netolimo pajūrio gyventojams, kadangi šio pajūrio mes visados turėjome labai nedaug, todėl jūra pasiliko šalia mūsų tautos formavimosi ir mums turėjo įtakos tik per klimatą, bet ne tiesioginiu būdu.

Kiti vandens plotai, kaip upės ir ežerai, savą įtaką išvysto jau žymiai menkiau negu jūra. Mūsų šalyje jie nėra tokie gausūs, kad jų vaidmuo bent kiek būtų apčiuopiamesnis. Vadinasi, vanduo mūsų tautai nėra turėjęs didesnės reikšmės ir jokio ypatingo bruožo tautinėje mūsų individualybėje nėra suformavęs. Jeigu mes nebūtume ypatingai ryškaus matriarchatinio prado, jeigu nomadinis pradas mumyse būtų gyvesnis, tuomet mes būtume pakrypę į jūrą ir tuomet vanduo būtų buvęs vienas iš svarbesnių formuojančių veiksnių. Nuolatinis susidūrimas su vandeniu jūros pavidalu būtų padaręs, kad mūsų tauta būtų pasidariusi žymiai judresnė, apsukresnė, lankstesnė ir dinamiškesnė negu yra dabar. Vanduo būtų galėjęs atsverti į užsidarymą, į lėtumą stumiančią mūsų klimato įtaką. Bet mes pasukome į kontinentą, ir dėl to palaimingos jūros įtakos mums neteko pajusti.

Užtat žymiai didesnės reikšmės mūsų individualybei yra turėjusi augmenija. Praeities lietuviškoji žemė buvo gausi miškais, tarp kurių buvo žmonių sodybos, kurie tarnavo vietomis pasislėpti puolant priešui ir iš kurių buvo galima gauti maisto ir medžių trobesių statybai. Nuolatinis santykiavimas su augmenimis negalėjo, be abejo, pasilikti be įtakos mūsų būdui, juo labiau kad matriarchatinis pradas iš esmės mus veda į augmenis. Vis dėlto lietuviškoje žemėje augantieji augmenys buvo savotiški. Jų kiekybė padarė, kad lietuvis turėjo nuolatinių su jais santykių, kad jis gyveno jų apsuptas, kad jis turėjo beveik kiekviename žingsnyje su jais susidurti. Jų kokybė padarė, kad šitie santykiai buvo savotiški ir todėl savotiškų bruožų įspaudė į augmenis palinkusiai mūsų tautos dvasiai. Lietuviškosios žemės augmenija susiformavo miškų pavidalu. Šitie miškai buvo eglių, pušų, drebulių, alksnių, beržų ir ąžuolų, vadinasi, laukinių medžių miškai. Augmenų susitelkimas miško pavidalu ir laukinis medžių charakteris yra du dalykai, kurie mūsų tautai turėjo ypatingos reikšmės.

Žmogaus santykiai su laukiniu ir su vaisiniu medžiu iš esmės yra kitokie. Vaisinis medis yra palenktas žmogaus tarnybai ir jo naudai. Laukinis medis stovi šalia žmogaus nepriklausomai nuo jo ir priežiūros, ir naudojimo atžvilgiu. Pasinaudojimas laukiniu medžiu rąstais statybai arba kurui yra visai kitoks negu pasinaudojimas medžio vaisiais. Laukinis medis yra gamtos dalis, gamtos, kuri dar yra savotiškai žmogaus nepaliesta, žmogaus nepriklausoma, todėl pirmykštė ir sakralinė. Tuo tarpu vaisinis medis jau yra sukultūrinta gamta, gamta, patekusi žmogaus žinion, todėl išvestinė ir profaninė. Nežinau, ar tautų gyvenime pasitaikė tokių atsitikimų, kad vaisinis medis būtų paskelbtas šventu, kad jo pavėsyje būtų atlikinėjamos religinės apeigos. Bent lietuvių tautoje to niekados nėra buvę. Sakraliniams veiksmams tinka tik laukinis medis kaip nepaliesto gamtos nekaltumo ir didingumo išraiška. Kadangi lietuvių sodybas supantieji medžiai buvo laukiniai, kadangi vaisinių medžių būta labai nedaug (jų ir šiandien mūsų krašte yra palyginti reta), todėl lietuvio santykiai su medžiais buvo visai kitokie negu, pavyzdžiui, kokio pietiečio, kuris vaikšto po citrinų, apelsinų, bananų ar duonmedžių miškus. Šituose santykiuose matyti pagarbos ir sakralinės baimės ženklų. Lietuvio sodybą supo ne sodas, bet miškas. Vaikščiodamas sode, žmogus jaučiasi esąs valdovas, po kurio kojomis krinta žiedai ir vaisiai. Vaikščiodamas miške, žmogus jaučiasi esąs jį supančios gamtos dalis, kuriai leista pajausti šios gamtos gaivalingumą, pajausti josios ritmą. Miškas žmogui nesilenkia ir netarnauja, kaip sodas. Miškų žmogus yra gamtos žmogus. Sodų žmogus yra kultūros žmogus. Sodas yra perkeistos, antgamtinės tikrovės simbolis. Miškas yra pirmykštės, gaivalingos, savarankiškos, laukinės realybės simbolis. Amžinasis gyvenimas liaudies fantazijoje yra vaizduojamas sodo, bet niekados miško pavidalu.

Laukinių medžių miškas išreiškia gamtos gaivalingumą taip lygiai galingai, kaip ir jūra, nors kitokiu būdu. Lietuviai, pasitraukę nuo jūros, pasinėrė miškuose, ir juose jie pajuto gamtos ritmą. Juose jie suprato gamtos misteriją, suprato ne racionaliniu, bet intuityviniu būdu. Jie pasidarė ne gamtos filosofais, bet gamtos poetais. Mūsų lyrika yra pagrįsta augmenimi: laukiniu medžiu ir miško ošimu. Mes nenagrinėjome, kaip Jonijos natūrfilosofai, koks gamtos elementas glūdi visų daiktų pagrinduose. Mes gamtą jautėme kaip visumą, pilną gyvybės ir sielos. Mes per miško garsus, per tą savotišką miško nuotaiką priartėjome prie gamtos esmės, mes šitą esmę pajutome savyje ir su ja sutapome. Pasidavimas savaimingam gamtos ritmui yra kilęs iš mūsų nuolatinių santykių su laukinių medžių mišku, nes miškas šitą ritmą išreiškia labai tobulai. Gamtos ritmą supranta tiktai jūros ir miško tautos. Mes esame miško tauta, todėl gamtos ritmas mums yra savas. Jis apsprendžia mūsų vidaus gyvenimą ir mūsų kūrybą. Savo viduje mes esame išlaikę tą pirmykštį gamtos nekaltumą, kuris yra pagrindas kiekvienai sveikai tautos ateičiai. Savo kūryboje mes reiškiamės kaip gamtos išgirstų paslapčių atskleidėjai. Mūsų kūryba yra akustinė, nes miške mes išmokome klausyti ir išgirsti. Optinių vaizdų miškas duoda labai nedaug. Todėl mūsų kūryba optinių įspūdžių turi kuo mažiausiai.

Lietuviškoji žemė ritmišku kalnelių ir slėnių bangavimu suderino lietuviškojoje individualybėje intelekto veikimą su fantazijos veikimu, o laukinių medžių miškais atstodama prarastą jūros įtaką, pažadino mumyse savaimingą gamtos ritmo pajautimą ir palinkimą į akustinius įspūdžius bei jų išreiškimą meno kūriniuose.

d. Lietuviškasis kraštovaizdis. Kraštovaizdis turi labai daug bendro su žeme. Bet sykiu jis yra nuo jos ir skirtingas, skirtingas ne tiek fiziniu, kiek psichiniu atžvilgiu. Žemė paprastai yra imama tokia, kokia ji yra savyje, su visomis objektyvinėmis savo ypatybėmis. Tuo tarpu kraštovaizdis visados yra santykis tarp žmogaus ir jį apsupančios aplinkos. Kraštovaizdis yra atremtas į aplinkos pergyvenimą. Jis yra pojustinis psichinis santykis. Kas aplinkos nepergyvena, tas neturi kraštovaizdžio. Šitas pergyvenimas visų pirma yra optinis. Regėjimas yra kraštovaizdžio pagrindas. Aklas žmogus neturi kraštovaizdžio. Šalia regėjimo, nemažos reikšmės turi ir girdėjimas: įvairūs garsai, kaip jūros ar miško ošimas, paukščių giesmės, taip pat priklauso prie kraštovaizdžio. Taip pat, nors ir menkesnės, reikšmės turi uoslė, kuri suima gamtos kvapus: pievos, javai, dirvos, žydintieji medžiai yra ne tik regimi, ne tik girdimi, bet ir užuodžiami. Todėl kraštovaizdis yra pojustinio aplinkos pergyvenimo visuma.

Vis dėlto šitas aplinkos pergyvenimas, kad jis būtų kraštovaizdžiu, turi būti visai savotiškas. Kai ūkininkas išeina apžiūrėti savo dirvos, kai kalnų inžinierius stebi ežerą galvodamas, kaip geriausiai jo vandenį panaudoti elektros energijai gauti, jų aplinkos pergyvenimai nepriklauso kraštovaizdiniam pergyvenimui, nes jie yra susiję su tam tikru tikslu, kuris veda stebėtojo jausmus ir pojūčius. Aplinka mums tampa kraštovaizdžiu tik tada, kai mes ją jausmais ir pojūčiais pergyvename be jokio utilitarinio tikslo, be jokios trokštamos naudos, kitaip sakant, kai ją pergyvename nesuinteresuotai, vadinasi, estetiškai. Giliausia tad prasme kraštovaizdis yra estetinio pojustinio aplinkos pergyvenimo visuma.

Visa tai padaro, kad kraštovaizdis nėra visiškai objektyvus dalykas, kaip žemė. Jame yra ir subjektyvios žmogaus dvasios. Kraštovaizdis yra objektyvinės gamtos ir subjektyvinės žmogaus dvasios junginys. Jis įvairuoja ne tik priklausomai nuo objektyvios žemės elementų, bet ir nuo šitoje žemėje gyvenančių žmonių dvasios struktūros. Iš kitos pusės, kraštovaizdis nėra tiktai gamtinis, bet ir kultūrinis dalykas. Kol žmogus stebi gamtą josios neapvaldęs, tol ji yra jam daugiau ar mažiau svetima. Tik tada žmogus pergyvena gamtą visu gilumu, kai jis jon įdeda kūrybinio savo darbo. Tik šitame sukultūrintame kraštovaizdyje sueina vienybėn žmogaus dvasia ir gamta. Todėl Hassingeris ir sako, kad „kultūrinis kraštovaizdis yra žmogaus dvasios pagimdytas ir žmogaus tikslams pritaikytas. Jis yra bendras padaras žmogaus dvasios ir motinos žemės. Žemė duoda medžiagos ir gyvybinių jėgų, žmogaus dvasia ir valia formuoja medžiagą ir ją padaro panaudotiną žmogiškiems tikslams"₁₄.

Šitaip suprastas kraštovaizdis turi nepaprastos reikšmės tautinei individualybei formuoti. Būdamas pojustinio pergyvenimo visuma, jis apima visą žmogų ir tuo pačiu formuoja žmoguje tam tikrų bruožų, kurie atitinka kraštovaizdžio struktūrą ir jo ypatybes. Savo pasakomis, legendomis, dainomis, pasakojimais ir pamokymais tauta perduoda psichinį savo santykį su gyvenamąja aplinka būsimosioms kartoms ir tuo pačiu jas apsprendžia ne tik objektyvinėmis aplinkos ypatybėmis, bet ir subjektyvine, amžiais susiformavusia nuotaika. Tauta susikuria kraštovaizdį savo pergyvenimu ir sava kūryba, o paskui šitas kraštovaizdis savo ruožtu jau kuria tautinę individualybę.

Lietuviškasis kraštovaizdis taip pat yra mūsų žemės ir mūsų tautos organiškas junginys. Jeigu mūsų šalyje gyventume ne mes, bet kita kuri tauta, ir kraštovaizdis jau butų ne tas pats: jis nebūtų lietuviškas. Lietuviškoji žemė, susijungusi su lietuviškąja dvasia, sukuria lietuviškąjį kraštovaizdį, kuris paskui daro įtakos lietuviškajai tautinei individualybei. Kokiais bruožais yra charakteringas lietuviškasis kraštovaizdis kaip objektyvinės aplinkos ir subjektyvinio pergyvenimo rezultatas?

Objektyvinė lietuviškoji žemė mūsų kraštovaizdžiui duoda savo paveikslą. Šitas paveikslas neturi didelių staigmenų ir griežtai priešingų bruožų. Bet jis nėra nuobodus ir vienodas. Ritmiškas kalnelių ir slėnių bangavimas, miškų žalumas, javai, upelių ir ežerų sidabrinės juostos ir plotai neturi savyje nieko epiško ar dramatiško. Mūsų objektyvinė gamta yra lyriška. Lyrizmas yra pagrindinė mūsų kraštovaizdžio žymė objektyviniu jo atžvilgiu. Kur gamtoje vyksta kovos ir grumtynės tarp įvairių gamtinių jėgų, pavyzdžiui, kalnuose, kurie turi griūvančias uolas, ledynus, ugnikalnius arba kurių papėdes plauna jūra, ten žmogus gamtą pergyvena dramatiškai, ten jis pajaučia kovą ir jėgą. Mūsų gamtoje tokio dramatiškumo nėra. Mes niekur neregime sukibusių jėgų. Mūsų gamta yra švelni, be didelių kontrastų, be rungtynių, be griūčių ir atlaužų. Ji yra lyrinio charakterio. Savo švelniu žalumu ir ūkanotu melsvumu ji pusiau simboliškai pasakoja savo paslaptis lietuviškajai dvasiai. Todėl šiuo atžvilgiu lietuviškasis kraštovaizdis yra esmingai lyrinis.

Šitas kraštovaizdžio bruožas turi gilios įtakos lietuviškajai individualybei ta prasme, kad jis ją nuteikia lyriškai ne tik savo pergyvenimuose, bet ir savo kūryboje. Lyrizmas yra ryškus visoje mūsų liaudies ir šviesuomenės kūryboje. Lyrinės yra mūsų dainos, lyrinės yra mūsų pasakos, lyriniai yra mūsų rūpintojėliai, lyrinė yra mūsų tapyba, kurioje vyrauja lietuviškasis kraštovaizdis, lyriniai yra galop mūsų romanai ir dramos. Ne regėdami dramatiškumo gamtoje, mes sunkiai galime jį paregėti ir žmoguje. Štai kodėl nei mūsų dramos, nei mūsų romanai ligi šiol nėra vaizdavę gilių žmogaus vidaus kovų ir konfliktų, nėra sprendę gilių amžinųjų problemų. Mūsų rašytojai žiūri į mūsų kraštovaizdį ir juo seka, kaip visų amžių ir visų tautų rašytojai. Ibsenas išaugo iš Norvegijos dramatiškos gamtos. Lietuvoje Ibsenas negali išaugti. Užtat Lietuvoje klesti lyrika. Kraštovaizdžio santykiavimas su estetine mūsų kūryba sudarytų vieną~ įdomią, nors dar visiškai netyrinėtą mūsų gyvenimo problemą.

Subjektyvinis lietuviškas kraštovaizdžio pergyvenimas taip pat yra savotiškas. Lyrinis mūsų aplinkos pobūdis mus nuteikia gamtą pergyventi emocionalinėmis savo galiomis daugiau negu intelektualinėmis ar voliuntarinėmis. Stebėdami gamtą, mes nesusimąstome, mes nesiryžtame, bet mes jaučiame. Gamta žadina mumyse ne mintis ir ne norus, bet jausmus. Objektyvinę lyrinio pobūdžio aplinką mes pergyvename iracionaliai, nes emocionalinis pergyvenimas visados yra nesugaunamas protu ir nesuvaldomas valia. V. Jungferis, charakterizuodamas lietuviškąjį kraštovaizdį, taip pat pažymi šį nacionalinį bruožą: ,„Šalis yra persunkta iracionaline žyme, kurią jaučia kiekvienas, kas tik žiūri menininko akimis. Ji yra prieinama ne aprašymui, bet savam regėjimui ir savam pergyvenimui. Tą pačią iracionaline žymę turi ir tauta, kuri gyvena šioje srityje ir kurios sieloje, atrodo, glūdi visos baltų rasės mįslės"₁₅. Iracionalinis gamtos pergyvenimas visiškai atitinka lietuvio psichinę struktūrą, nes įsijautimas į gamtos ritmą, palinkimas į susitelkimą, į melancholiją kaip tik yra akstinai, kurie kelia lietuvio dvasioje iracionalines emocijas ir slopina intelektualinius bei voliuntarinius santykius su gamta. Mes gamtai netaikome intelektualinių idėjų ar voliuntarinių normų. Mes jos nenorime sukaustyti savo schemomis. Mums sunku įprasti gamtą tvarkyti pagal dirbtines taisykles. Mes jai leidžiame eiti savu keliu. Todėl lietuviškasis kraštovaizdis, nors ir yra sukultūrintas, bet sukultūrintas daugiau savo viduje, o ne paviršiuje. Jį sukultūrina baltuojančių bažnyčių bokštai, pakelės kryžiai, šiaudiniai stogai, keliai, stulpai ir malūnai. Bet patys apie šiuos kultūros pastatus esą gamtos sklypeliai paprastai lieka nepaliesti. Prievartą nešančios vakarietiškos rankos mūsų kraštovaizdis nėra patyręs. Todėl jis yra pirmykštis, gaivus ir originalus. Jo lyrizmas yra natūralus, nedirbtinis. Jo įtaka yra gili ir vaisinga. Objektyvinės kraštovaizdžio pusės lyrizmas, susijęs su subjektyviniu iracionaliniu pergyvenimu, sukuria lietuviškojoje individualybėje savotiškų bruožų, kurie yra skirtingi nuo kitų gyvenamosios aplinkos veiksnių sukurtų bruožų.

Vadinasi, melancholiškumas, susitelkimas savyje, pasidavimas likimui, saikingumas fantazijos ir intelekto veikime, savaimingas gamtos ritmo pajautimas, lyriškai emocionalinis iracionalus gamtos pergyvenimas yra lietuviškosios individualybės bruožai, kilę iš gyvenamosios aplinkos. Paskutinis veiksnys, kuris turi formuojančios reikšmės tautinei individualybei, yra istorinis tautos likimas, kurį mums teks panagrinėti kitą sykį. * * *

Ligi šiol mes esame išnagrinėję du pagrindinius tautinės individualybės formavimo veiksnius: etnologinę struktūrą ir gyvenamąją aplinką. Abu jie atskleidė savotiškų bruožų mūsų lietuviškajame charakteryje. Dabar mums belieka panagrinėti paskutinį veiksnį — istorinį likimą ir pažiūrėti, kokius bruožus jis yra sukūręs lietuviškojoje tautinėje individualybėje ir kokios įtakos jis yra turėjęs mūsų tautiniam gyvenimui formuotis.

3. LIETUVIŲ TAUTOS ISTORINIS LIKIMAS

a. Istorinio likimo prigimtis ir žymės. Etnologinė tautos struktūra ir gyvenamoji josios aplinka yra dar gamtiniai veiksniai. Jų įtakoje formuojasi tauta kaip gamtinis vienetas. Jų sukurti tautos charakterio bruožai daugiau ar mažiau yra gamtiniai bruožai, vadinasi, atsiradę be sąmoningo tautos prisidėjimo. Iš kitos pusės, jie yra pastovūs, nes ir minėti veiksniai yra pastovūs. Jeigu tauta nesusimaišo su skirtingos etnologinės struktūros kitomis tautomis, jeigu ji nekeičia pirmykštės savo erdvės, ji tuo pačiu nekeičia gamtinių veiksnių, pasilikdama nuolatinėje jų įtakoje. Todėl ir šitų gamtinių veiksnių sukurti bruožai yra nuolatos palaikomi. Tuo būdu gamtiniai veiksniai tautą savotišku būdu sustangina. Tik vienos gamtos įtakoje gyvendama tauta suakmenėja, prieina tik ligi tam tikro laipsnio savo išsivystyme, kurio toliau peržengti nebepajėgia. Štai dėl ko pirmykštės gamtinės tautos (Naturvoelker) yra pasilikusios tokios pat, kokios jos buvo prieš tūkstančius metų, nes jos pasiliko tiktai gamtinių veiksnių įtakoje. Jos yra savotiškos gyvos fosilijos, kurios liudija, kiek gamta yra aprėžta ir kiek josios veikimas yra pastovus.

Kad tauta nesustingtų, kad ji nesuakmenėtų ir netaptų fosilija, reikia, kad prie gamtinių veiksnių prisidėtų dar istoriniai veiksniai, kad, be etnologinės struktūros ir gyvenamosios aplinkos, tauta dar patirtų ir istorinio likimo įtakos. Istorinis likimas yra vienintelis, kuris tautą padaro amžinai dinaminę ir išsivystančią. Gamta veda tautą tik ligi tam tikros ribos, nes josios jėgos yra aprėžtos. Istorija tautą įstato į begalinį galimybių kelią, nes ją palenkia dvasios galiai. Istorija ištraukia tautą iš snūduriavimo gamtos prieglobstyje ir išveda ją į kūrybos sritis. Gamta parengia pamatą, istorija stato tautinės kultūros ir tautinio gyvenimo rūmus.

Šio tarpsnio pradžia paprastai yra vadinama tautos išėjimu istorijos scenon. Kažin kokių akstinų pažadintos tautos pasikelia lyg galinga banga, dažnai palieka ir sudegina savo sodybas, kaip germanai Cezario metu, susijungia į milžiniškus būrius, išsirenka vadus ir pradeda žygį į naują gyvenimą. Dažnai šitas žygis esti susietas net su geografinės vietos pakeitimu, kaip matyti iš germanų tautų istorinio atbudimo. Europoje vykęs tautų kilnojimasis buvo ne kas kita kaip germaniškųjų tautų išėjimas istorijos scenon. Jau Aleksandro Didžiojo laikais Pitėjas atrado prie Rheino gyvenančias tautas, kurias mes šiandien vadiname germanais. Bet reikėjo dar pusės su viršum tūkstančio metų, kad šitos tautos išeitų iš miškų, sutrupintų paliegusią Romą ir pradėtų naują savo gyvenimo — jau istorinio — tarpsnį. Kas jas stūmė į šį naują gyvenimą? Ne kas kita kaip dvasios atbudimas. Subrendusi tautos dvasia pasijaučia per ankštai gamtos nustatytose ribose, jas susprogdina ir išeina į laisvę, kurioje prasideda jau visiškai kitoks gyvenimas ir kitokia kūryba. Tai ir yra tautos istorijos pradžia. Tai ir yra tautos istorinio likimo pradžia. Nuo dabar tauta jau nebėra tiktai gamtinė tauta. Nuo dabar josios individualybė patiria ir kitokios įtakos. Nuo dabar josios gyvenimas vyksta dvasios ir kūrybos persvaroje. Tai, kas gamtiniame tarpsnyje buvo rengiama nesąmoningos ir būtinos evoliucijos, dabar papildoma ir pratęsiama laisvos kūrybos. Istoriniame tarpsnyje esti kuriamas mokslas, menas, visuomeninė ir politinė santvarka, tobulėja net religinės formos. Tai yra didvyrių ir legendų metas, nes kultūriniai istorijos pradžios žygiai tautai visados atrodo herojiški. Atbudusi laisvei ir kūrybai, dvasia garbina tuos, kurie šitai kūrybai paaukoja save ir savo gyvenimą.

Todėl istorinis likimas visų pirma yra kultūriniai tautos žygiai. Tiesa, kultūros esama visose tautose — net labiausiai pirmykštėse. Vis dėlto šitoji kultūra nėra tautos kaip vieneto kultūra. Ji yra daugiau atskirų asmenų ar atskirų šeimų kultūra. Todėl pirmykštės tautos neturi istorinio likimo, nes neturi bendrų kultūrinių žygių, kurie sujungtų tautą, kurie būtų visos tautos atliekami, kuriuose dalyvautų tauta kaip bendruomenė. Kultūrinių žygių bendrumas yra pagrindinis bruožas istoriniame likime. Atskiras individas, net atskira šeima neturi istorijos. Istoriją turi tik bendruomenė. Todėl kai bendruomenė, kaip bendruomenė, imasi kultūrinių žygių, reiškia, kad ji įeina į istorinį gyvenimą. Iš kitos pusės, šie bendri kultūriniai žygiai sujungia bendruomenę tarp savęs, suartina josios narius ir visiems jiems įspaudžia tų pačių ypatybių. Kultūrinė kūryba taip pat daro įtakos žmogaus individualybei. Kultūrinis gyvenimas ne menkiau braunasi į žmogaus vidų negu gamtinis gyvenimas. To dėl istorinis likimas virsta dideliu tautinės individualybės formuotoju. Jeigu šitas likimas yra bendras tautinei bendruomenei, suprantama, kad jis šitą bendruomenę suformuos ta pačia kryptimi. Bendrai pergyvenami kultūriniai žygiai yra vienas iš stipriausių tautą formuojančių veiksnių tada, kai tauta peržengia gamtos užbrėžtas ribas ir išeina į istoriją. O. Baueris gražiai yra pasakęs, kad „likimo bendrumas gimdo tautas .

Kita istorinio likimo žymė yra jo vienodumas. Apie istorinį likimą galima kalbėti tik ten, kur kultūriniai žygiai yra vienodi visai tautinei bendruomenei. Jeigu viena tautos dalis dalyvauja vienokiuose kultūriniuose žygiuose, o kita kitokiuose, suprantama, kad šių dviejų tautos dalių istorinis likimas bus skirtingas, ir šitas skirtingumas galų gale sukurs dvi atskiras tautas. Tai mes galime lengvai pastebėti emigrantų gyvenime. Nevienodas istorinis likimas kuria amerikiečių tautą iš anglosaksų emigrantų. Nevienodas istorinis likimas perskyrė aisčius į prūsus, lietuvius ir latvius. Nevienodas istorinis likimas buvo atskyręs austrus nuo vokiečių. Iš kitos pusės, kultūrinių žygių vienodumas sujungia net skirtingų tautų dalis į vieną bendruomenę ir iš jų sukuria vieną tautą. Tai aiškiai matyti šveicarų tautoje, kuri par excellence yra istorinio likimo tauta.

Trimis tad žymėmis yra charakteringas istorinis tautos likimas: savo kultūriškumu, savo bendrumu ir savo vienodumu. Istorinis likimas yra tautos kūryba kultūrinėje srityje. Šita kūryba vyksta bendruomenės kaip tokios dvasios jėgomis. Šita kūryba galop yra vienoda visai bendruomenei. Vadinasi, istorinis likimas yra vienodi ir bendrai pergyventi kultūriniai tautos žygiai.

Be abejo, ne visi šitie žygiai, ne visi istorinio likimo momentai turi tautai vienodos formuojančios galios. Istoriniame likime, kaip ir gamtiniuose veiksniuose, esama tam tikrų specialių įvykių, kurie turi ypatingos tautai reikšmės. Šitie įvykiai paprastai pasuka tautos gyvenimą vienokia ar kitokia linkme, sukelia tautoje tokią ar kitokią nuotaiką ir tuo pačiu formuoja tokių ar kitokių bruožų josios individualybėje. Todėl ieškant, kiek istorinis likimas yra turėjęs reikšmės konkrečiai tautai išsivystyti ir susiformuoti, yra būtina surasti svarbiausius šios tautos įvykius istoriniame josios likime ir išnagrinėti jų įtaką tautos gyvenimui ir jos individualybei.

Šituo keliu mums ir tenka eiti, kalbant apie lietuviškąjį istorinį likimą. Lietuvių tautos likimas yra savotiškai prasmingas nuo pat savo pradžios, vadinasi, nuo lietuvių pasirodymo istorijos scenoje ligi paskutinių dienų. Vis dėlto ir jame esama svarbių įvykių, kurie turėjo pagrindinės reikšmės mūsų charakteriui formuotis. Šių įvykių mes priskaitome keturis: Krikščionybės įvedimą, santykius su slavais, valstybės praradimą ir valstybės atgavimą. Šių įvykių analizė turės mums parodyti, ką mumyse yra suformavęs istorinis mūsų likimas.

b. Krikščionybės įvedimas. Religijos pakeitimas tautai yra vienas iš reikšmingiausių įvykių josios istorijoje. Beveik visos nekrikščioniškosios religijos yra tautinės, vadinasi, išaugusios iš tautos bendruomenės ir turinčios su ja labai gilių ryšių. Religija visados persunkia tautinę individualybę ir objektyvinį tautinį gyvenimą: tradicijas, meną, mokslą, visuomeninę santvarką, šeimą ir ugdymą. Todėl suprantama, kad šitos taip įsišaknijusios religijos pakeitimas negali likti be įtakos ir subjektyvinei tautinei individualybei, ir objektyviniam tautiniam gyvenimui. Išrauti šimtus metų kerojusią religinę pasaulėžiūrą, sunaikinti senus sakralinius papročius, senas šventyklas, kurios visais laikais buvo civilizacijos centrai, reiškia ne tik pakeisti išviršinį religinį tautos reiškimąsi, bet reiškia pakeisti ir tautos vidų. Religijos pakeitimas yra gilus perversmas tautos gyvenime ir tautos dvasioje. Tai yra žaizda tautinėje individualybėje, kurios užgijimas negali nepalikti tam tikrų ženklų. Be abejo, tokia operacija dažnai yra būtinai reikalinga. Dažnai po josios tauta pradeda sparčiau augti ir naujomis jėgomis kurti savą kultūrą. Vis dėlto pats faktas yra didelis sukrėtimas ir begalinės reikšmės įvykis. Juk nauja religija reikalauja naujos mąstymo, kūrimo ir veikimo krypties. Ji reikalauja naujų tradicijų, naujo meno, naujo kulto, naujos moralės ir naujų dogmų. Ji savotiškai lenkia žmogų ir tautos bruožus taiko prie savų reikalavimų. Todėl religijos reikšmė tautos individualybei kaip tik ryškiausiai ir pasirodo ten, kur tauta pakeičia savo religiją.

Tokį pakeitimą esame pergyvenę ir mes. Mums religijos pakeitimas gal buvo dar reikšmingesnis tuo atžvilgiu, kad mes ją pakeitėme gana vėlai, vadinasi, kada mūsų tauta jau buvo įsistiprinusi savo istorijoje ir net pasiekusi istorinės galybės viršūnę. Todėl šito pakeitimo įtaka tautinei mūsų individualybei yra labai ryški ir labai gili. Mūsų istorikai yra ne kartą nagrinėję tas priežastis, kurios vertė mus priimti Krikščionybę, ir tą skriaudą, kuri atsirado mums per vėlai pasikrikštijus. Bet mes ligi šiol nesame nagrinėję, kokios reikšmės šitas faktas turėjo tautinei mūsų individualybei ir kokių bruožų mūsų charakteryje suformavo naujoji religija. Abipusė sąveika tarp Krikščionybės ir lietuviškumo mano buvo šiek tiek paliesta Krikščionybės įvedimo jubiliejaus proga (plg. „Židinys", 1938, 7 nr.). Šiuo tarpu tenka dar sykį prie šio klausimo grįžti ir jį spręsti tik vienu atžvilgiu, būtent: ką Krikščionybė yra davusi tautinei mūsų individualybei. Pasikrikštijimas yra vienas iš reikšmingiausių mūsų istorinio likimo įvykių, kuris negalėjo praeiti tylomis pro mūsų tautos dvasią.

Krikščionybė yra Dievo Karalystės ir pasaulio perkeitimo religija. Ji skelbia Dievo Karalystę visų pirma žmonių širdyse ir lenkia žmogaus dėmesį į ateisiančio gyvenimo dalykus. Jai pirmoje eilėje rūpi sukurti naują žmogų, iš kurio paskui išaugtų ir naujas objektyvinis gyvenimas. Todėl Krikščionybė visados skatina žmogų susidomėti išvidiniu savo pasauliu, atkreipti savo dvasios akis į savo vidų. Subjektyvinė kultūra Krikščionybės visados yra statoma aukščiau už objektyvinę kultūrą. Krikščionybė skelbia dėsnį, kad kultūros siela yra sielos kultūra. Todėl visos tautos, kurios tik priima Krikščionybę, gauna daugybę akstinų išvidinei kultūrai kurti ir išvidiniam žmogui formuoti. Krikščionybės tendencija į žmogaus vidų yra įspaudžiama ir krikščioniškos tautos gyvenimui.

Lietuvių tautoje šitoji tendencija ypatingai sustiprėjo ir pasidarė ryški dėl įvairių aplinkybių. Visų pirma ir etnologinė tautos struktūra, ir gyvenamoji aplinka mus skatina susitelkti savyje ir atsitraukti nuo objektyvinio gyvenimo pavidalų. Jau minėjome, kad matriarchatinis mūsų tautinės individualybės pradas yra kaip tik linkęs į išvidinę kultūrą. Tai yra idėjų ir minčių pradas. Tai simbolių kūrėjas. Bet jis nemoka idėjų praktiškai realizuoti. Jis nemoka gyvenimo palenkti mirčiai. Jis nemoka simbolių paversti realybe. Matriarchatinis pradas veda žmogų į vidų ir jame jį palieka. Šitas pradas, kaip buvo minėta, yra gyvas mūsų tautoje. Šiuo metu jis yra net vyraująs. Todėl jo linkimas į išvidinį pasaulį labai gerai sutiko su tokiu pat Krikščionybės linkimu. Krikščionybės tendenciją į subjektyvinę kultūrą matriarchatinis pradas kaip tik sustiprino. Krikščionybės skelbimas, kad žmogus visų pirma žiūrėtų savo sielos, lietuvio ausims buvo kažkaip savas ir suprantamas. Iš kitos pusės, taip pat esame minėję, kad ir gyvenamoji aplinka klimatiniais savo veiksniais mus stumia į vidų, verčia užsidaryti savyje, verčia susitelkti ir nusikreipti nuo objektyvinio gyvenimo formų. Tai taip pat yra atrama minėtai Krikščionybės tendencijai. Vadinasi, etnologinė mūsų tautos struktūra matriarchatinių savo pradu ir gyvenamoji mūsų tautos aplinka klimatiniu savo pradu sudarė geras sąlygas Krikščionybei realizuoti tautinėje mūsų individualybėje žmogaus nukreipimą į jo vidų. Šiuo atžvilgiu Krikščionybė nesukūrė kokio nors naujo bruožo mūsų charakteryje, bet savo įtaka ji sustiprino jau esantį mūsų palinkimą į išvidinį gyvenimą ir į išvidinę kūrybą. Krikščionybės įtakoje mes dar labiau pasinėrėme savyje, mes dar labiau pasidarėme svajotojai ir mistikai.

Kultūrinei mūsų kūrybai šitas faktas turėjo nepaprastos reikšmės. Krikščionybės įvedimas sutampa su išvidinės mūsų kultūros periodu ir su mūsų kūryba statmenine kryptimi. Ligi Krikščionybės priėmimo mes kūrėme daugiau gulsčiai, pasinešę visuomeninės kultūros linkme. Krikščionybė nukreipė mus į vidų ir atskleidė naujų kūrybinių galimybių. Bet visos šitos galimybės sukosi išvidinės dvasinės kultūros srityje. Šitaip esu charakterizavęs naujus kultūrinius laimėjimus po mūsų tautos krikšto: „Nesukūrę mitologijos nomadinio tarpsnio metu, nes nomadinė kultūra mitologijos neturi, mes vėliau ėmėme kurti pasakų, kuriose krikščioniškasis elementas jau yra labai ryškus šalia matriarchatinio elemento (raganos, žyniavimas. . . ). Neturėdami beveik jokių religinių statulų iš stabmeldybės laikų, nes nomados žmogus savo Dievo nevaizduoja (bildlos), mes vėliau išdrožėme puikių rūpintojėlių, kenčiančių ir susimąsčiusių dievukų, kurie savo masiškumu, formų grubumu aiškiai išduoda juose glūdinčią matriarchatine dvasią. Krikščioniškoji moterystės koncepcija rado labai palankią dirvą matriarchatinio prado linkime į monogamiją. Krikščioniškasis idealas gerai susiderino su matriarchatinių skaistybės branginimu. Lietuvių tautoje Krikščionybei nereikėjo kovoti su seksualiniu palaidumu, kuris žymi totemistiškai nusiteikusias tautas, kuriose moteris tiek tevertinama, kiek ji yra gražių formų. Vadinasi, po Krikšto mūsų tautos kultūra aiškiai pasuko vertikaline linkme"₁₇.

Šitoji išvidinė statmeninė linkmė yra žymi visose mūsų kultūros srityse. Visur mes turime idėjų, bet nesugebame jų suorganizuoti išviršiniu būdu. Išviršiniai mūsų gyvenimo pavidalai yra gana skurdūs. Kas neregi išvidinės pusės, kam yra neprieinamas išvidinis mūsų tautos turtingumas, tam mes galime atrodyti kaip labai nekultūringa tauta. Pakreipusi mus į vidų, Krikščionybė nesugebėjo surasti kokios nors atramos, kuri galėtų mus pastūmėti susidomėti ir išviršiniu gyvenimu.

Vadinasi, Krikščionybės įvedimas sustiprino jau ir taip esantį mūsų linkimą į išvidinę kūrybą ir šitą kūrybą pakreipė statmeninė linkme. Šiuo atžvilgiu istorinis mūsų likimas ėjo vidaus stiprinimo kryptimi.

c. Santykiai su slavais. Mūsų santykiai su slavais prasidėjo nuo pat mūsų istorijos pradžios ir nesibaigė ligi šių dienų. Istorinis mūsų likimas mus pastūmėjo slavų pasaulin ne tik dėl to, kad jie yra mūsų kaimynai, bet ir dėl to, kad jie mus savotiškai traukė, kaip magnetas traukia geležį. Slaviškoji ir lietuviškoji tautinės individualybės ieškojo viena antroje to, ko joms pačioms trūksta. Be abejo, kaip jau buvo anksčiau minėta, mes su jokia slavų tauta nepergyvenome bendro ir vienodo istorinio likimo. Todėl slaviškoji ir lietuviškoji individualybės negalėjo susijungti. Galimas daiktas, kad bizantinės Krikščionybės priėmimas šitą susijungimą būtų įvykdęs, nes bent vienu atžvilgiu istorinį likimą būtų padaręs vienodą ir bendrą su rusų tauta. Romos Krikščionybės priėmimas ir šiuo atžvilgiu mus visiškai atskyrė. Politinė vienybė su lenkais apsireiškė, kaip minėta, objektyvinės kultūros užgožimu. Tuo tarpu lietuviškoji dvasia, eidama į santykius su lenkiškąja dvasia, anaiptol neieškojo objektyvinės kultūros pavidalų. Todėl apie sintezę iš lietuviškumo ir slaviškumo kalbėti negalima.

Tačiau mes visai teisėtai galime klausti, kokių bruožų mūsų santykiai su slavais paliko tautinėje mūsų individualybėje? Kokių ypatybių slavai mumyse sužadino, ką jie mumyse išryškino, sustiprino ar naujai įžiebė? Septynių šimtų metų nuolatinio susidūrimo tarpsnis negalėjo praeiti nepalikęs vienokių ar kitokių įspaudų. Vis dėlto ne su visais slavais mūsų santykiai buvo vienodi. Verždamiesi į plačias rusų žemes, mes buvome vedami kitokios dvasios negu darydami uniją su lenkais. Rusiškasis mūsų istorinio likimo tarpsnis yra esmingai skirtingas nuo lenkiškojo tarpsnio. Todėl apie šiuos du tarpsnius reikia skyrium ir kalbėti.

Santykiai su rusais apima pačią pirmykštę mūsų istoriją ligi unijos su lenkais. Tiesa, su rusais mes arčiau susidūrėme ir netekę savos valstybės. Bet šiuo atveju rusai santykiavo su mumis kaip mūsų pavergėjai, todėl jų įtaka buvo visiškai kitokia. Ją mes charakterizuosime kalbėdami apie valstybės netekimą ir šio netekimo reikšmę mūsų tautinei individualybei. Šiuo tarpu liesime tik pirmykščių santykių periodą, tik tą laiką, kada mes veržėmės į rusų žemes.

Pirmykštis mūsų istorijos tarpsnis aiškiai buvo valdomas nomadinio mūsų tautybės prado. Nomadinis žmogus, kaip buvo sakyta, yra klajoklis pirminėje kultūroje ir užkariautojas aukštojoje kultūroje. Jis kuria dideles valstybes, kurios imponuoja savo plačiomis erdvėmis, savo įstatymais, savo institucijomis. Nomadinis žmogus yra valstybininkas, įstatymų leidėjas, organizatorius. Šita tad į plotį besiveržianti dvasia kaip tik ir pastūmėjo lietuvių tautą į savotiškus santykius su rusais ir su jų plačiomis žemėmis. Pirmykščiuose lietuvių santykiuose su rusais iškilo ir išsivystė linkimas ieškoti gulstinio pločio. Moteriškasis rusų tautos receptyvumas, nes rusų tauta esmingai yra matriarchatine, plačios erdvės, nes rusai esmingai yra lygumų gyventojai, menka valstybinė sąmonė ir organizacija, nes rusai esmingai valstybės tvarkyti nemoka, patraukė nomadinį lietuviškąjį pradą pradėti žygius į Rusiją. Čia pasikartojo tas pat, kas vyk o ir visoje kultūros istorijoje: nomadai puolė matriarchatines tautas ir jas užkariavo. Bet sykiu jie nelietė užkariautų tautų socialinės ir kultūrinės santvarkos, todėl greitai pateko matriarchatinių tautų įtakon. Tai yra dėsnis, kuris valdo visus nomadinių tautų santykius su matriarchatinėmis tautomis. Tai dėsnis, kuris valdo Romos santykius su Graikija, tai dėsnis, kuris valdė izraelitų santykius su pirmykščiais Kanaano gyventojais matriarchatininkais. Romėnai, palikdami graikams savą kultūrinį gyvenimą, netrukus pateko kultūrinėn graikų priklausomybėn. Izraelitai, bijodami šios priklausomybės, išnaikino Kanaano gyventojus, žudydami net vaikus ir moteris, nes norėjo išlaikyti savo nomadiškumą gryną. Nomadai, kaip sakėme, užkariautus gyventojus arba naikina, arba jų neliečia, patys pasiduodami jų įtakai. Pirmuoju keliu ėjo izraelitai, antruoju romėnai. Šiuo pastaruoju ėjome ir mes savo santykiuose su rusais.

Šiandien, kada istorinis mūsų likimas yra pakrypęs į visai priešingą pusę, juokinga yra skaityti, kad Algirdo ir Kęstučio laikais Lietuvos politinis šūkis buvo: visa Rusija turi priklausyti Lietuvai. Šitoks šūkis galėjo gimti tiktai nomado dvasioje. Tai nebuvo nei imperialistinis, nei gyvybinis šūkis. Tai buvo nomadinės dvasios išsiveržimas, nes rusai šiai dvasiai apsireikšti sudarė labai geras sąlygas. Plačios rusų erdvės viliote viliojo nomadinę plačių žygių dvasią, ir šitose erdvėse lietuviškoji nomadinė dvasia rasdavo sau ramybės ir poilsio. Štai kodėl Lietuvos kunigaikščiai mėgdavo reziduoti Rusijos žemėse. Susidūrime su rusais nomadinis mūsų tautybės pradas stiprėjo ir reiškė savo ypatybes. Istoriniai žygiai rusų erdvėse stiprino mūsų visuomeniškumą, valstybinę sąmonę, gabumą organizuoti, leisti įstatymus ir valdyti. Rusai buvo mums dirva, kurioje brendo valstybinis visuomeninis juridinis mūsų genijus. Jeigu šiandien mes dar turime kiek šio valstybiškumo, visuomeniškumo ir juridiškumo, tai tik dėka anų pirmykščių santykių su rusais. Ne rusai davė mums šiuos dalykus: jų visų jie patys neturi. Bet rusai buvo tasai akmuo, ant kurio mes išaštrinome valstybinę, visuomeninę ir juridinę sąmonę, išaštrinome taip, kad net ilgų amžių nomadinio prado nusilpimas nebeįstengė šios sąmonės visiškai išdildyti. Nomadiniam pradui yra mažmožis, kad jis prisiima svetimą kalbą ir svetimas formas. Tai nė kiek jo nepakeičia, nes jis šita svetima kalba reiškia savas idėjas ir šitas svetimas formas pripildo savu turiniu. Todėl nors lietuviai savo santykiuose su rusais buvo prisiėmę gudų kalbą ir gudiško gyvenimo formas, bet jie savos nomadinės dvasios neišsižadėjo. Šita dvasia valdė juos pačius ir jų nukariautas rusų tautas. Ir jeigu nomadinis pradas nebūtų nusilpęs, jeigu visi kiti veiksniai nebūtų jo nustūmę į mūsų dvasinio gyvenimo gelmes, mes, galimas daiktas, šiandien nekalbėtume lietuviškai, bet užtat valdytume visą Gudiją, visą Ukrainą, turėtume Lietuvos valstybę kokių 50 milijonų žmonių. Pirmykščių santykių su rusais metu tokios perspektyvos buvo aiškiai užbrėžtos. Be abejo, Rytų Europos žemėlapis tokiu atveju būtų visiškai kitoks. Nomadinis žmogus kuria valstybę, nepaisydamas tautos. Lietuvių tautos mes būtume netekę, suliedami ją su rusų tauta. Bet būtume turėję Lietuvos valstybę. Lietuviškasis elementas, rusiškai kalbėdamas, būtų buvęs vyraujantis ir valdantysis. Be abejo, tai yra tik galimybes. Mes visiškai nesprendžiame apie jų bet katros gerumą. Jas tik iškeliame kaip charakteringas istoriniam mūsų likimui ir mūsų santykiams su slavais. Šiaip ar taip, mūsų santykiai su rusais mums paliko neišdildomų žymių ta prasme, kad padėjo susiformuoti mūsų polinkiui į visuomeninį gyvenimą ir į visuomeninę kultūrą. Kai atėjusi Krikščionybė pasuko mus į vidų, tai mūsų tendencija į regimas formas ir į plačias erdves jau buvo tiek sustiprėjusi, kad galėjo atsispirti bet kokiai įtakai ir bent išlikti. Todėl ir šiandien nomadinio prado dvasia dar tebealsuoja anais pirmykščiais laimėjimais. Todėl ir šiandien mūsų visuomeninė sąmonė kreipia savo žvilgį į Vytauto laikus, kurie buvo gražiausias nomadinės mūsų dvasios pražydimas. Visuomeniniu valstybiniu juridiniu atžvilgiu mes semiame stiprybės tik iš praeities, iš to seno mūsų tautybės prado, kuris išsivystė santykių su rusais metu.

Visai kitokie yra buvę mūsų santykiai su kita slavų tauta — su lenkais. Intensyvūs šie santykiai prasideda kaip tik su Krikščionybės įsigalėjimu, vadinasi, su mūsų pakrypimu į vidų ir su matriarchatinio prado atsigavimu. Juo labiau matriarchatinis pradas veržėsi į gyvenimo ir tautinės mūsų dvasios paviršių, juo labiau mes užsidarėme savyje, juo labiau ėmėmės išvidinės dvasinės kūrybos, juo mūsų santykiai su lenkais darėsi glaudesni. Ir tai anaiptol nebuvo tiktai atsitiktinių istorinių ar politinių aplinkybių dalykas. Tai buvo prasmingas mūsų tautinės individualybės pasisukimas, kuris ieškojo jai reikalingo elemento. Kiek nomadinis mūsų tautinės individualybės pradas ieškojo rusų, tiek matriarchatinis mūsų pradas ieškojo lenkų. Į rusus mes veržėmės ieškodami gulstinio pločio, į lenkus mes veržėmės ieškodami apvaisinančio prado. Pakrypus lietuviškajai dvasiai į vidų ir pradėjus kurti dvasinę kultūrą, reikėjo akstinų šitai kūrybai, reikėjo apvaisinančios, paskatinančios jėgos. Todėl mūsų žvilgis kaip tik ir pakrypo į lenkus, kurių dvasinė kultūra buvo aukštesnė ir kurie galėjo būti tąja apvaisinančia jėga lietuviškajai kūrybinei dvasiai. Tai galėjo įvykti tuo labiau, kad lenkų tauta, kaip jau esame minėję, savo struktūra yra totemistinė, vadinasi, joje vyriškasis gyvenimo būdas yra gana ryškus ir stiprus. Todėl ji apvaisinančių akstinų matriarchatiškai nusiteikusiai tautai galėjo duoti gana stiprių.

Deja, reikia pasakyti, kad šitas lietuviškosios individualybės ieškojimas buvo nevaisingas. Vietoje mums davę apvaisinančios ir paskatinančios jėgos, lenkai atgabeno mums savo objektyvinę kultūrą. Lietuviškoji individualybė ieškojo dinaminės gyvos jėgos, o vietoje josios gavo statinių sustingusių objektyvinio gyvenimo pavidalų. Visai kitas dalykas yra prisiimti gyvąją dvasinę jėgą ir ja apvaisinti savo dvasią, ir prisiimti objektyvinės gėrybes jau sukurtas, jau atbaigtas ir jau nebegyvas. Gyvosios jėgos prisiėmimas skatina savą kultūrinę iniciatyvą ir kūrybiškumą. Objektyvinių gėrybių prisiėmimas šitą kūrybiškumą slopina ir naikina originalumą, versdamas pamėgdžioti, nes prisiimtos svetimos kultūrinės gėrybės paprastai esti paverčiamos modeliais. Tokiu būdu ir lenkiškoji įtaka, eidama į mūsų tautą objektyvinio gyvenimo pavidalais, pasidarė lietuviško kūrybiškumo slopintoja, vadinasi, priešginybė to, ko laukė iš lenkų tautos lietuviškoji matriarchatine individualybė. Lietuviškasis matriarchatinis pradas lenkiškojo totemistinio prado buvo apviltas.

Tai turėj o didelės reikšmės visam tolimesniam mūsų tautinės individualybės formavimuisi. Visų pirma lenkiškoji įtaka pasiliko tik paviršutiniška, nes objektyvinės gėrybės, kilusios iš visai kitokios dvasios ir turinčios kitokią išvidinę struktūrą, buvo mums per daug svetimos, kad jos galėtų giliau paliesti mūsų charakterį. Todėl mūsų lenkiškumas pasidarė tik savotiška maniera, po kuria dvasia pasiliko grynai lietuviška ir savo mąstyme, ir savo veikime, ir savo kūryboje. Iš kitos pusės, lietuviškoji individualybė, negaudama apvaisinančios jėgos, dar labiau susitelkė savyje, dar labiau pasidarė užsidariusi ir pasitikinti tiktai savimi, nes iš svetimos kultūros gėrybių ji jautė einančią ją žeminančią ir ujančią nuotaiką. Lietuviškajai individualybei nebeliko nieko kito, kaip tik atsiremti į savo vertingumą ir ugdyti savos vertės pajautimą. Lenkiškas išdidumas anaiptol nepažadino lietuviuose jausmo, kad jie yra inferiores. Priešingai, lietuviškoji dvasia dar labiau pradėjo branginti visa, kas yra lietuviška, dar labiau pradėjo pasitikėti savo jėgomis ir savo genijaus ateitimi. Tuo būdu mūsų santykiai su lenkais buvo mums naudingi visų pirma negatyvine prasme, kaip sustiprinimas reakcijai atsiradus pasitikėjimo savimi ir savos tautos meilės. Be abejo, jeigu šitie santykiai būtų ėję pozityvia kryptimi, mūsų tautinė individualybė būtų galėjusi laimėti iš lenkiškosios dvasios nemaža kultūrinių paskatų, ir mūsų dvasinė kultūra būtų galėjusi žymiai sparčiau išsivystyti. Bet net ir neigiamu atveju mes iš lenkų laimėjome tiek, kad sustiprėjome savo viduje, kad atsigręžėme į savo tautą, kad išmokome kęsti ir galop laimėti. Tai buvo ypač mums naudinga tada, kai netekome savos valstybės ir kai caristinė Rusija pradėjo persekioti lietuviškąją dvasią. Santykiuodama su lenkais, šitoji dvasia jau buvo pakankamai užsigrūdinusi ir įgijusi atsparumo. Todėl pasitikėjimas savimi ir atsparumas svetimai išviršinei įtakai yra tie bruožai, kurie išsivystė ir sustiprėjo mūsų charakteryje santykių su lenkais metu.

Reikia dar pastebėti, kad lenkai yra buvę ir dirva pasireikšti mūsų nomadiniam pradui, kuris savo tautoje jau nebeturėjo galimybės išsiveržti į paviršių. Mes esame davę lenkams nemaža valstybininkų, politikų ir karo vadų. Tai vis buvo nomadinės lietuviškosios dvasios žmonės, kurie savo tautoje nerado tinkamos dirvos veikti ir todėl nuėjo pas svetimuosius. Šitas faktas neturėjo reikšmės mūsų tautinei individualybei formuotis. Bet jis yra charakteringas tuo, kad rodo, jog nomadinis pradas mūsų tautoje yra nuolatos gyvas, jog mes turime didelių visuomeninių ir valstybinių jėgų, tik neturime dirvos joms išaugti ir išvystyti savo veikimą. Santykiai su lenkais buvo mūsų išmėginimas: kiek mes esame atsparūs išviršinei kultūrinei įtakai ir kiek dar mes esame gabūs svetimus valdyti ir tvarkyti. Abiem atvejais mėginimas buvo išlaikytas.

d. Valstybės netekimas. Jeigu apskritai lietuvių tautos istorinis likimas yra paradoksalus, tai ypač jis yra paradoksalus valstybinėje srityje. Turėti tautai valstybę, besitraukiančią nuo Baltijos ligi Juodųjų jūrų, ir palyginti per trumpą laiką visiškai jos netekti iš tikro yra daugiau negu istorinio likimo aikštis. Tai yra įvykis, kuris mus veda į didelių pasikeitimų gelmes, pasikeitimų, įvykusių tautos dvasioje ir josios individualybėje. Čia mes nenagrinėsime lietuviškosios valstybės žlugimo priežasčių. Tai yra istorikų dalykas. Filosofiškai pagrindine priežastimi mes laikome nomadinio mūsų individualybės prado nusilpimą ir matriarchatinio atsigavimą. Esmingai nebūdamas valstybinio charakterio, matriarchatinis pradas nesugeba valstybės tvarkyti, ir todėl matriarchatinių tautų valstybė neišvengiamai turi žlugti. Taip buvo ir su lietuvių tauta. Nuo pat matriarchatinio prado išsiveržimo prasideda mūsų valstybės silpnėjimas, kuris galop baigiasi visišku valstybinės nepriklausomybės praradimu. Bet ne pats valstybės netekimo faktas mums rūpi. Mums šiuo tarpu svarbu, kokios reikšmės šitas faktas turėjo tautinei mūsų individualybei.

Norint suprasti, ką reiškia tautai netekti savos valstybės, reikia panagrinėti, ką reiškia tautai valstybė apskritai. Kas įvyksta tautos dvasioje tada, kai ji susikuria savą valstybę? Tautos pagrindas, kaip ne kartą jau buvo sakyta, yra tautinė individualybė! Tautinė individualybė yra išvidinė jungtis, kuri riša žmones vieną su kitu ir tuo būdu sukuria savotišką vienetą, kurį mes ir vadiname tauta. Tautinė individualybė nėra koks nors specialus žmogaus pradas. Tai yra savotiška būsena ir veiksena, kuri apima visą žmogaus būtybę ir visam jo gyvenimui turi įtakos. Dėl to tauta nėra kokia nors išviršinė draugija, bet išvidinė bendruomenė. Vis dėlto šitoji bendruomenė istorijos eigoje stengiasi apsireikšti ir iš viršaus regimomis formomis. Ji stengiasi objektyvuoti. Linkimas į objektyvaciją yra giliausias žmogiškosios prigimties linkimas. Žmogus būtinai nori apreikšti savo vidaus pasaulį, nes tik objektyvuotas šitas pasaulis įgyja tobulumo ir esti atbaigiamas. Todėl žmogus objektyvuojasi žodžiais, mokslu, menu ir visuomeninio gyvenimo institucijomis. Tauta, kaip išvidinė žmogiškoji bendruomenė, taip pat turi tokį prigimtą linkimą objektyvuotis. Ji nori susiorganizuoti, ji nori būti regima, ji nori tvarkyti objektyvinį savo gyvenimą, nes kol tauta yra tiktai išvidinė bendruomenė, tol ji yra labai galinga atskiro žmogaus viduje, bet tol ji yra silpna išviršiniame gyvenime. Tiktai objektyvuota iš viršaus, ji imasi tvarkyti viešąjį gyvenimą. Šitoji tautos objektyvaciją kaip tik ir yra valstybė. Valstybė taip santykiuoja su tauta, kaip to paties dalyko išviršinė ir išvidinė pusės. Tauta sudaro valstybės išvidinį turinį ir pagrindą, valstybė sudaro tautos regimą objektyvinę formą. Valstybėje tauta įsikūnija ir apsireiškia regimu objektyviniu būdu.

Todėl kai tauta susikuria savą valstybę, josios tautinė individualybė prasiveržia į objektyvinio gyvenimo sritis. Šitos individualybės žygiai esti suorganizuojami. Jie įgyja viešo pobūdžio ir viešosios galios. Viešasis žmogaus gyvenimas pasidaro persunktas tautiniu pradu. Čia esti užgrindžiamas tasai tarpas, kuris yra tada, kai tauta gyvena svetimoje valstybėje, vadinasi, kada viešojo objektyvinio gyvenimo formos neatitinka išvidinio subjektyvinio gyvenimo formų. Čia esti papildomas tasai trūkumas, kuris esti tada, kai tauta dar neturi aiškios valstybinės lyties, vadinasi, kada josios viešasis objektyvinis gyvenimas dar nėra išsivystęs, kitaip sakant, kai išvidinis subjektyvinis gyvenimas dar nėra radęs savo konkrečios ir regimos bei organizuotos išraiškos. Trumpai sakant, valstybės susikūrimas tautai reiškia josios individualybės išvedimą į objektyvinį gyvenimą ir suorganizavimą viešojo gyvenimo pavidalais.

Dabar mes galėsime atsakyti ir į antrą klausimą, ką reiškia tautai netekti savo valstybės. Jeigu turėjimas savos valstybės skatina tautinę individualybę veržtis į objektyvinės sritis ir apsireikšti viešojo gyvenimo pavidalais, tai savos valstybės netekimas stumia tautinę individualybę atgal į subjektyvines sritis, ardo viešojo gyvenimo tautines formas, kultūrinę tautos kūrybą, kuri visados kyla iš tautinės individualybės, verčia užsidaryti atskirų žmonių pasaulyje. Kitaip sakant, valstybės netekimas yra tautos nuobjektyvinimas. Tai josios pavertimas vėl tiktai išvidine bendruomene. Visa, ką tauta buvo susikūrusi objektyvinio viešojo gyvenimo srityse, kuo ji buvo apsireiškusi iš viršaus, kas ją buvo padarę regima draugija, turinčia autoriteto ir viešosios galios, dabar esti sunaikinama, suardoma. Viešasis gyvenimas pradeda tolti nuo subjektyvinio individualinio gyvenimo . Žmogaus žygiai savo viduje ir viešojo gyvenimo srityse yra apsprendžiami jau nebe to paties principo. Tuo būdu ir pats žmogus pasidaro savotišku būdu suskilęs ir nevieningas. Tai yra gili tragiką, kuri kultūrinei kūrybai turi labai didelės neigiamos reikšmės.

Šią tragiką kaip tik teko pergyventi lietuvių tautai. Susikūrusi savo valstybę, ji plėtė josios ribas taip, kaip diktavo jai nomadinis plačių žygių pradas. Didžioj i Lietuvos valstybė buvo ne kas kita kaip lietuviškosios nomadinės individualybės objektyvaciją. Šitoje objektyvacijoje nomadinis pradas apsireiškė regimais žygiais, kaip įstatymų leidimas, visuomeninės santvarkos kūrimas, politinės sutartys, atskirų luomų santykių struktūra ir t. t. Iš Lietuvos valstybės kalbėjo lietuviškoji dvasia. Valstybei žlugus, šitoji dvasia juo toliau, juo labiau traukėsi iš viešojo gyvenimo pavidalų ir grįžo į išvidinį žmogaus pasaulį. Viešasis gyvenimas pasidarė nulietuvintas. Lietuviškas liko tiktai žmogus ir subjektyvinis jo nusiteikimas. Tai buvo didelė skriauda lietuviškos tautinės individualybės išsivystymui, nes natūralus jo kelias buvo sustabdytas ir užtvertas. Lietuviškoji tautinė individualybė negalėjo normaliai tiestis į objektyvinį gyvenimą. Ji turėjo pasitenkinti siauromis subjektyvinio gyvenimo sritimis. Plačios viešojo objektyvinio gyvenimo sritys jai pasidarė nebeprieinamos. Iš kitos pusės, jos buvo jai nesavos, nesuprantamos ir net nekenčiamos, nes svetimųjų primestos ir jėga uždėtos. Tarp viešojo gyvenimo lyčių ir savų subjektyvinių nusiteikimų lietuvis jautė nesuderinamą skirtumą. Todėl viešojo objektyvinio gyvenimo pavidalų lietuvis nemėgo ir jų negerbė. Valstybės netekimas mūsų tautinėje individualybėje išvystė viešojo gyvenimo nepagarbą ir netiesumą santykiuose su šio gyvenimo institucijomis. Tai yra aiškiai jaučiama ir šiandien, kada viešasis gyvenimas yra jau savas. Ir šiandien lietuvis į valstybines viešąsias institucijas žiūri labai abejingai, nepasitikėdamas, o su jomis susidūręs nerodo tiesumo, stengdamasis išsisukti nuo viešojo gyvenimo uždedamų pareigų arba apgauti šio gyvenimo tvarkytojus. Ši neigiamybė keroja giliai lietuvio individualybėje kaip objektyvinio tautos gyvenimo sužalojimo rezultatas, padarytas valstybės netekimu. Mes nemylime savos valstybės, nes mes per ilgai buvome priversti nekęsti svetimos valstybės. Išviršinis tautos suorganizavimas svetimomis formomis taip giliai įsisiurbė mums į širdį, toks buvo nepakeliamas ir siaubingas, kad ir šiandien šiuo jausmu mes neįstengiame nusikratyti.

Šalia šios neigiamybės, valstybės netekimas pažadino dar ir antrą, apsireiškiančią kultūrinėje kūryboje. Valstybės mes netekome kaip tik tada, kai mūsų kultūrinis gyvenimas jau stipriai buvo pasukęs dvasinės kūrybos linkme. Valstybės išlaikymas šitą kūrybą būtų pasukęs į viešojo objektyvinio gyvenimo sritis, būtų ją suorganizavęs, būtų jai nurodęs tolimesnių gairių ir atidaręs platesnių perspektyvų. Valstybės netekimas kaip tik turėjo visais šiais atžvilgiais neigiamos įtakos. Tiesa, šitoji kūryba nesiliovė ir mūsų pavergimo metais. Bet ji buvo pakrika, ji buvo dirbama be vilties persunkti viešąjį gyvenimą, ji buvo dirbama be išviršinės organizacijos, be didesnių planų, be platesnių užsimojimų. Šitoji kūryba susmulkėjo. Ji pasidarė nedrąsių bandymų ir mėginimų rinkinys. Valstybės netekimo tarpsnis paliko mūsų tautinėje individualybėje nesugebėjimą kurti organizuotai ir planingai, turint prieš akis tolimus ir didžius uždavinius. Štai dėl ko ir šiandien mes kuriame individualiai, dažniausiai atsiskyrę nuo kitų, kitiems nežinant; kuriame kiekvienas pagal savo nuožiūrą, nesiderindami prie bendros mūsų tautinio gyvenimo krypties. Todėl šitoji mūsų kūryba dažnai yra svyruojanti, pakrika, smulki; joje nežymu kokios nors bendresnės tendencijos, kokio nors aiškesnio tikslo ir ryškesnės idėjos. Tai yra valstybės netekimo palaikai, kuriais mes dar negreitai nusikratysime.

Du tad konkrečius bruožus valstybės netekimas yra įspaudęs tautinėn mūsų individualybėn, deja, abu neigiamus: nepagarbą ir netiesumą viešajam gyvenimui ir nesugebėjimą organizuotai ir planingai kurti.

e. Valstybės atgavimas. Paradoksiniam mūsų istorijos likimui patiko leisti mums vėl atsistatyti savą valstybę, nors ir nepanašią į pirmykštę imperiją, tačiau pakankamą mažai tautai, netekusiai nomadinio prado persvaros savo gyvenime. Šitas įvykis, nors dar visai jaunas, bet yra toks reikšmingas mūsų tautos gyvenimui ir mūsų tautinei individualybei, kad negalima praeiti pro jį tylomis. Nepriklausomo gyvenimo tarpsnis yra dar labai trumpas. Bet jis yra pilnas simbolinės prasmės įvykių, kurie, atrodo, nulems tolimesnį mūsų tautos likimą ir tuo pačiu tolimesnį tautinės mūsų individualybės formavimąsi.

Apskritai tenka pasakyti, kad valstybės atgavimas pataiso visas tas neigiamybes, kurių buvo sudaręs valstybės netekimas. Atgavus savą valstybę, mes vėl suteikiame savai tautai objektyvinį pavidalą, mes vėl ją suorganizuojame; mūsų kūryba vėl pradeda eiti į viešojo objektyvinio gyvenimo sritis; mes pradedame šitą viešąjį gyvenimą su jo institucijomis gerbti ir elgtis tiesiai; mes pradedame mylėti savą valstybę; mes pradedame mokytis kurti organizuotai ir planingai, nes regime šiokių tokių perspektyvų ir uždavinių bei gairių. Be abejo, visi šie teigiami dalykai negali būti realizuojami viena diena. Šiandien mes jų matėme dar tik užuomazgas, nes mes visi dar esame per daug suaugę su minėtomis neigiamybėmis, kurios trukdo valstybinei mūsų kūrybai. Dėl to dar negalima šiandien pasakyti, kokių konkrečių bruožų tautinėje mūsų individualybėje yra palikęs valstybės atgavimas, nes nepriklausomo gyvenimo laikas dar yra labai trumpas. Jis yra sukūręs mumyse dar tik nuotaikų, sukėlęs entuziazmo ir pasiryžimo. Reikia dar daug metų, kol šitos nuotaikos, šitas entuziazmas ir pasiryžimas pavirs pastoviais nusiteikimais ir įsirėš į mūsų tautinę individualybę kaip neišdildomi bruožai.

Valstybės atgavimas yra paskutinis didysis istorinio mūsų likimo įvykis, ir todėl jis slepia savyje mūsų tautos ateitį. Kaip išsivystys toliau tautinė mūsų individualybė, priklausys nuo to, kaip išsiskleis nepriklausomo gyvenimo tarpsnis. Du yra dalykai, kurie meta nemaža prasmingos šviesos į mūsų tautos ateities kelią, būtent Vilniaus atgavimas ir Klaipėdos netekimas.

Vilniaus mes neturėjome, dabar jau turime; Klaipėdą turėjome, dabar jau nebeturime. Jeigu šitie miestai būtų tik paprasti pramonės ar prekybos centrai, jeigu jie būtų tik paprasti žmonių telkiniai, jų čia nevertėtų nė minėti, nes teritorijos gabalėlio gavimas ar atidavimas tautos istorijai niekados neturi lemiančios reikšmės. Ši reikšmė lemianti pasidaro tik tada, jeigu gauta ar atiduota teritorija turi lemiančios reikšmės tautos gyvenimo struktūrai ir tautinės individualybės išsivystymo krypčiai. Klaipėda ir Vilnius kaip tik yra tokie punktai, kurie mūsų tautai galėtų turėti nepaprastos reikšmės.

Vilnius yra toksai punktas, per kurį mes žengiame į neišmatuojamus kontinento plotus. Mūsų žygis į rusų žemes anais didžiosios mūsų valstybės laikais kaip tik prasidėjo iš Vilniaus. Vilnius visą laiką yra buvęs kontinentinės mūsų istorijos centru. Todėl Vilniaus netekimas reiškė kontinentinės mūsų istorijos galą. Mūsų žygiai į plačias žemės sritis buvo uždaryti. Mūsų, kaip žemės tautos, šaknys buvo išjudintos. Todėl Vilniaus netekimą mes pergyvenome labai skaudžiai, nes mes instinktyviai jautėme, kad turime dabar keisti savo gyvenimą, kad turime kurti naują ir jau kitokį — nekontinentinį — istorijos periodą. Vilniaus netekimas mus pribloškė prie jūros.

Ir tuomet mes gavome Klaipėdą. Klaipėda yra punktas, per kurį turėjo prasidėti jūrinės mūsų istorijos žygiai. Klaipėdos mes seniai buvome netekę, taip pat mažai vertinome jūrą. Todėl josios gavimas mums buvo visiškai naujas, per daug naujas dalykas. Mūsų istorijos pasisukimas į jūrą reiškė didžiulį perversmą visoje mūsų dvasioje. Mes turėjome atsipalaiduoti nuo žemės, mes turėjome išnaikinti savyje masinį pradą, turėjome suaugti su jūra ir įgyti jūrinės tautos ypatybių. Langas į galimybių pasaulį buvo atidarytas, reikėjo juo tik pasinaudoti. Bet jau sakėme, kad lietuvis bijo jūros. Jis daugiausia tik iš tolo gali į ją pasižiūrėti. Mes jos vengėme, mes net bėgome nuo jos ir įsteigėme jūrininkų mokyklą — Kaune. Per visą laiką, kurį teko mums valdyti Klaipėdą, mes nespėjome dar nugalėti jūros baimės, nors pastaruoju metu jūros apvaldymas buvo žymiai pastūmėtas priešakin. Bet tuo metu kaip tik mes vėl Klaipėdos netekome, ir, reikia pripažinti, psichologiškai šitas faktas mūsų tautos buvo pajaustas žymiai menkiau negu Vilniaus netekimas 1920 metais.

Istorija jau taip lėmė, kad tais pačiais metais mes atgavome Vilnių. Tautos entuziazmas buvo nepaprastas. Tai reiškia, kad Vilnius, kaip kontinentinės mūsų istorijos centras ir josios simbolis, giliai gyveno lietuviškoje dvasioje, kad lietuvis dar pasiliko žemės žmogus ir kad jo kelias į jūrą dar buvo net gerai nepradėtas. Su Vilniaus atgavimu vėl prasideda mūsų kelias į kontinentą. Mūsų istorija vėl tolsta nuo jūros ir vėl virsta kontinentine istorija. Tiesa, mes dar turime apie 20 kilometrų pajūrio ir turime Šventąją. Tačiau dabar pastatyti mums uostą bus žymiai sunkiau: ekonomiškai mes sunkiai įstengsime, ir psichologiškai mes mažai domėsimės. Mums jūra vėl bus tik pasigrožėjimo ir pasigėrėjimo iš tolo objektas. Vadinasi, istorinis likimas vėl mus suka nuo jūros, vėl mus grąžina žemei, vėl mus veda į kontinentą. Be abejo, atnaujinti anuos pirmykščius žygius į plačias Gudijos ir Ukrainos lygumas mums nebepavyks. Bet mes savo dvasia pasiliksime kontinentine tauta. Mūsų dėmesys bus visados atkreiptas į Vilnių, vadinasi, į kontinentą. Šūkis „Veidu į jūrą", kuris dar taip neseniai nuskambėjo mūsų spaudoje ir visuomenėje, su Vilniaus atgavimu virsta faktiniu ir psichologiniu šūkiu „Veidu į žemę". Tai reiškia, kad ir toliau mūsų tauta nepatirs palaimingos įtakos, kuri eina iš jūros, kad jūros reiškiamas gamtos ritmas mūsų nebus pajaustas, kad ir toliau mes gamtą pergyvensime miško pavidalu, kuriame horizontas siauras, kuriame perspektyvų nematyti. Mes ir toliau daugiau pasyviai klausysimės negu aktyviai veiksime, nes didelio apdairumo, judrumo ir budrumo tautas išmoko tiktai jūra, bet ne žemė.

Taigi šie metai mūsų istorijai yra persilaužimo metai. Ligi šiol nepriklausomas mūsų tautos gyvenimas ėjo jūros linkme. Nuo dabar jis pradeda eiti žemės kryptimi. Kitaip sakant, mes grįžtame į senąją kontinentinę savo istoriją. Istorinis mūsų likimas vėl pradeda stiprinti senąsias mūsų tautinės individualybės ypatybes: prisirišimą prie žemės, pasidavimą likimui, akustinį gamtos ritmo suvokimą, lyrizmą, nes priešingas ypatybes, kaip erdvinį judrumą, savo valios iškėlimą, optinį gamtos ritmo suvokimą, dramatizmą, žadina jūrinė istorija. Ligi šiol nepriklausomo gyvenimo istorija buvo pradėjusi šitas ypatybes mumyse išvystyti. Deja, laikotarpis pasirodė esąs per trumpas. Mes nespėjome gerai nė susivokti ir štai vėl jau žengiame senuoju keliu atgal į kontinentą. Kiek toli dvasiniu atžvilgiu mes atgaivinsime savyje senąją kontinentinę istoriją ir kokios reikšmės ji turės tolimesnei mūsų tautos ateičiai, šiuo tarpu dar negalima pasakyti.

₁ Geographische Grundlagen der Geschichte, 8 p. Freiburg i. Brsg., 1931.
₂ Plg. W. Hellpach. Geopsyche, 218—219 p. Leipzig, 1935.
₃ Op. cit., 100 p.
₄ Cit. prof. St. Šalkauskis. Lietuvių tauta ir jos ugdymas, 24— 25 p. Kaunas, 1933.
₅ Lietuvos klimatas, 53 p.
₆ Baltijos respublikų politinė geografija, 96 p. Kaunas, 1929.
₇ Op. cit., 99 p.
₈ Anthropogeographie, 9 p. Stuttgart, 1921.
₉ Geopsyche, 199 p.
₁₀ Op. cit., 288 p.
₁₁  Plg. Tautinis auklėjimas, 13 p. Kaunas, 1934.
₁₂ Geopsyche, 231, 233—234 p. 
₁₃ Kai kurie lietuvių būdo ypatumai // Židinys, 24 p., 7 nr., 1929.
₁₄ Geographische Grundlagen der Geschichte, 6 p.
₁₅ Hinter den Seen, hinter den Wäldern, 17 p. Königsberg, 1932.
₁₆ Nationalitätenfrage und Sozialdemokratie, 112 p. Wien, 1907.
₁₇ Židinys, 1938 m., 7 nr., 9 p.

4. LIETUVIŠKOSIOS INDIVIDUALYBĖS CHARAKTERISTIKA

Istorinio likimo analize mes baigiame lietuviškosios individualybės bruožų nagrinėjimą. Sitų bruožų suradome nemaža. Lietuviškoji individualybė pasirodė esanti gana turtinga ir įvairi. Dabar mums belieka šituos bruožus susisteminti ir šiek tiek apibendrinti, kad lietuviškosios individualybės charakteris pasidarytų reljefingesnis. Scheminė apžvalga leis mums labiau susiorientuoti šitų bruožų margumyne ir padės mums juos suvesti į bendresnes kategorijas:

I. Etnologinė struktūra

nomadinis pradas            plačių žygių noras
                                             atlaidumas svetimiesiems

matriarchatinis pradas   prisirišimas prie žemės
                                          pavergiamumas
                                          jūros nemėgimas

II. Gyvenamoji aplinka

klimatas                          melancholiškumas
                                              pasidavimas likimui
                                              susitelkimas savyje

žemė                                intelekto ir fantazijos sintezė
                                              gamtos ritmo pajautimas
                                              akustiškumas įspūdžiuose

kraštovaizdis                 lyrizmas
                                           iracionalumas

III. Istorinis likimas

Krikščionybės įvedimas        atsikreipimas į vidų
                                                  statmeniškumas kūryboje

santykiai su rusais              plačių žygių dvasia
                                                visuomeniškumas

santykiai su lenkais             užsidarymas savyje
                                                 pasitikėjimas savimi

valstybės netekimas              individualizmas
                                                  valstybės negerbimas
                                                   netiesumas valstybės atžvilgiu

valstybės atgavimas             linkimas į objektyvinį gyvenimą
                                                  jūros troškimo pažadinimas
                                                   linkimas į kontinentą

Taigi, kaip matome, lietuviškosios individualybės bruožų esama visos eilės. Daugelis jų yra panašūs vienas į kitą, nors ir yra kilę iš kitokių šaltinių. Ieškodami bendresnių ryšių tarp šių panašių bruožų, visų pirma pastebėsime, kad labiausiai į akį krinta lietuviškosios individualybės gyvenimas savyje, arba josios subjektyvumas, kurį išreiškia tokie bruožai, kaip susitelkimas savyje, atsikreipimas į vidų, statmeniškumas kūryboje, užsidarymas savyje, pasitikėjimas savimi, individualizmas. Lietuviškosios individualybės subjektyvumas yra išvystytas visų veiksnių. Bet ypač čia turėjo didelės įtakos gyvenamoji aplinka ir istorinis likimas. Taigi gyvenimas savo viduje yra pagrindinis ryškus lietuviškosios individualybės bruožas.

Toliau mes galime pastebėti kaip savotišką išvadą iš gyvenimo savyje lietuviškosios individualybės receptyvumą, kuris reiškiasi tokiais bruožais, kaip melancholiškumas, pasidavimas likimui, gamtos ritmo pajautimas, akustiškumas įspūdžiuose, pavergiamumas. Šitas receptyvumas yra išvystytas gyvenamosios aplinkos, bet jam pagrindą davė matriarchatinis pradas ir jį sustiprino istorinis likimas. Lietuvis dažnai yra vadinamas pasyviu. Tai yra netikslu. Jį reikia vadinti receptyviu, vadinasi, imliu viskam, kas ateina iš paviršiaus, bet veikliu ir kūrybišku savo viduje. Receptyvumas yra antras pagrindinis lietuviškosios individualybės bruožas. Jis turi esminio ir organinio ryšio su pirmuoju bruožu, nes kas gyvena susitelkęs savyje, tas išviršinio pasaulio atžvilgiu yra receptyvus.
Trečias charakteringas bruožas yra plačių žygių dvasia, kuri reiškiasi tokiais bruožais, kaip visuomeniškumas, atlaidumas svetimiesiems, sugebėjimas pereiti į viešąjį objektyvinį gyvenimą, galimumas pažadinti jūros troškimą. Plačių žygių dvasia pirmoje eilėje yra kilusi iš nomadinio prado, sustiprinta santykių su rusais ir pradėta atgaivinti atgavus mūsų valstybę. Šitas bruožas padaro, kad lietuvis nėra smulkmeniškas, kasdieniškas. Bet, iš kitos pusės, šitame bruože glūdi pavojaus, kad lietuvis gali tapti nerealiu, fantastišku, ypač tada, kai šiems platiems žygiams trūksta tinkamos aplinkos ir dirvos.

Ketvirtas bruožas yra prisirišimas prie žemės, kuris apsireiškia jūros nemėgimu, lengvu palenkimu į kontinentą, intelekto ir fantazijos suderinimu, lyrizmu ir iracionalumu. Šitas bruožas yra kilęs iš matriarchatinio prado ir ypač išvystytas gyvenamosios aplinkos. Jis padaro, kad lietuvis yra savotiškai poetiškas, turįs skonio, sykiu mistiškas ir religiškas.

Visus tuos anksčiau minėtus smulkius bruožus suskirstę stambiomis kategorijomis gauname, kad lietuviškoji individualybė gyvena susitelkusi savyje, kad ji yra receptyvi santykiuose su išviršiniu pasauliu, kad ji trokšta didžių žygių ir kad ji yra prisirišusi prie žemės. Lietuviškas žmogus yra subjektyvus, receptyvus, plačiadvasis ir žemę mylįs žmogus. Apie istorinio likimo atsitiktinai sudarytas nuotaikas, kaip valstybės negerbimas ir netiesumas santykiuose su valstybinėmis institucijomis, mes nekalbame, nes šios ydos yra tik paviršutiniškos ir su laiku išnyks, kai tik valstybinė mūsų sąmonė atsigaus. Be abejo, ir minėtos keturios pagrindinės žymės turi neigiamų pusių. Bet šitos žymės jau yra gilios. Jos jau yra suaugusios su lietuvio esme ir todėl beveik nepakeičiamos. Tautinė individualybė nėra sustingusi. Ji kinta. Bet ji kinta labai lėtai ir labai nejučiomis. Todėl galima manyti, kad tolimesnis mūsų kultūros gyvenimas kaip tik ir bus apsupęs tas šių keturių žymių: subjektyvumo, receptyvumo, plačiadvasiškumo ir žemės meilės, nes koks yra žmogus, tokia yra ir kultūra; kokia yra tautinė individualybė, tokia yra ir tautinė kūryba. Todėl mums dabar ir kyla uždavinys paanalizuoti, kokia galės būti mūsų kultūra kaip mūsų tautinės individualybės ženklas. Šiam reikalui skirsime tolimesnį ir jau paskutinį šios studijos tęsinį.

IV. LIETUVIŠKOSIOS KULTŪROS PAGRINDAI IR GAIRĖS

Anksčiau esame sakę, kad kultūra yra žmogaus ženklas, vadinasi, kad žmogaus išvidinis gyvenimas ir išvidinė struktūra atsispindi kultūros gyvenime ir kultūros struktūroje. Taip pat esame sakę, kad tautinė kultūra yra tautinės individualybės objektyvaciją, vadinasi, kad tautos turimi bruožai ir nusiteikimai apsireiškia ir susiformuoja išviršiniais kultūros pavidalais. Šiuo metu mes jau žinome, koks yra lietuviškasis žmogus ir kokia yra lietuviškoji tautinė individualybė. Todėl galime jau nuspėti, kokia bus ir lietuviškoji kultūra. Minėtas bendras dėsnis, valdąs žmogaus, resp. tautos, santykius su kultūra, tinka ir šiuo atveju. Todėl lietuviškoji kultūra yra lietuviškojo žmogaus ženklas. Tai, kas glūdi lietuviškosios tautinės individualybės viduje, lietuviškojoje kultūroje reiškiasi apčiuopiamais ir regimais pavidalais. Lietuviškoji kultūra darosi lietuviškosios individualybės pagrindinių bruožų objektyvaciją, arba išraiška.

Bet mes jau žinome, kad subjektyvumas, receptyvumas, plačių žygių dvasia ir žemės meilė yra pagrindiniai lietuviškosios individualybės bruožai. Jau esame įrodinėję, kad lietuviškas žmogus yra subjektyvus, receptyvus, plačiadvasis ir žemę mylįs žmogus. Jeigu kultūra yra žmogaus ženklas, tai lietuviškojo žmogaus bruožai turės atsispindėti jo kuriamoje lietuviškojoje kultūroje. Kitaip sakant, lietuviškoji kultūra bus subjektyvi, receptyvi, plačiažygiška ir žemiška kultūra. Šitos žymės yra būdingos lietuviškajam žmogui, jos yra būdingos ir lietuviškajai kultūrai.

TTai yra bendras teigimas. Konkrečiai mums dabar kaip tik reikia panagrinėti, ką reiškia kultūros subjektyvumas, receptyvumas, plačiažygiškumas ir žemiškumas. Kas įvyksta, kai kūryboje reiškiasi ir kūrybą organizuoja subjektyvus, receptyvus, plačiadvasis ir žemę mylįs žmogus? Atsakymas į šituos klausimus kaip tik ir leis mums paregėti lietuviškosios kultūros pagrindus ir atspėti josios gaires.

1. LIETUVIŠKOSIOS KULTŪROS SUBJEKTYVUMAS

a. Vidaus pasaulio išreiškimas. Lietuviškąjį žmogų mes esame pavadinę subjektyviu ta prasme, kad jis gyvena daugiau savyje negu išviršiniame pasaulyje, kad jis yra susitelkęs, net užsidaręs, truputį individualistas, labiau vertina gilumą negu platumą. Perkėlę šituos bruožus kultūrinėn kūrybon, galėsime pastebėti, kad lietuviškosios kultūros subjektyvumas yra ne kas kita kaip vidaus pasaulio išreiškimas. Lietuviškasis žmogus, gyvendamas savyje ir būdamas savyje turtingas, savo kūryboje nesistengia per daug atsidėti išviršiniams pavidalams kurti. Jis labiau krypsta į savo išvidinio pasaulio vaizdavimą. Jis atskleidžia savo vidų, jis įbrėžia savo sielą ir savo širdį. Kultūros filosofijoje šitoks kultūros tipas yra vadinamas išraiškos kultūra.

Kultūrinėje kūryboje žmogaus dvasia išeina iš savęs ir įeina į objektą. Kitaip sakant, ji apsireiškia pati ir suformuoja objektą tam tikra lytimi. Kultūrinis veiksmas pirmoje eilėje (prigimties, ne laiko atžvilgiu) yra dvasios apreiškimas. Kur nėra tikro dvasios apreiškimo, ten nėra nė kultūrinės kūrybos tikra prasme. Kultūra kosminės reikšmės įgyja tik tada, kai iš jos kalba gamtai pirmaujanti dvasia. Bet dvasios išreiškimas yra tik pusė kultūrinio veiksmo kelio. Dvasia, įėjusi į objektą, gyvena jame kaip tam tikra lytis. Pats dvasios išreiškimas yra galimas tik todėl, kad dvasia suteikia gamtiniam objektui bent minimumą tam tikro naujo pavidalo, kad ji suformuoja jį pagal savo išvidinę esmę. Todėl daikto apipavidalinimas yra antroji kultūrinio veiksmo kelio pusė. Ji kultūrinį veiksmą atbaigia.

Nors abi šios kultūrinio veiksmo funkcijos priklauso viena nuo antros, tačiau konkrečioje kūryboje gali būti labiau pabrėžiama tai viena, tai antra. Konkretus kultūrinis aktas gali labiau kreipti dėmesio arba į žmogaus dvasios išreiškimą, arba į daikto apipavidalinimą. Tokiu atveju ir visa kultūrinė kūryba įgyja savotiško pobūdžio. Kultūra, kurioje vyrauja išreiškimo momentas, yra skirtinga nuo kultūros, kurioje vyrauja apipavidalinimo momentas. Pirmoji yra vadinama išraiškos kultūra, antroji — pavidalo kultūra. Be abejo, išraiškos kultūroje yra apipavidalinimo minimumas ir apipavidalinimo kultūroje — išraiškos minimumas. Šitie du tipai susidaro tiktai pagal tai, kas vyrauja — išraiška ar pavidalas — ir koks nusiteikimas lydi kuriantį žmogų — išreikšti savo vidų ar suformuoti daiktą.

Nėra jokios abejonės, kad lietuviškoji kultūra priklauso išraiškos kultūros tipui. Lietuviškasis žmogus yra taip nusiteikęs, kad išviršinės formos ir išviršiniai gražūs pavidalai jo per daug nevilioja. Jis jais pasigelbsti tik tiek, kiek reikalinga savo vidui atskleisti. Visas jo dėmesys yra sukoncentruotas į vidaus pasaulį. Todėl kai tokio nusiteikimo žmogus imasi kultūrinės kūrybos, sunku iš jo laukti, kad jis pamėgtų gražius ir tobulus pavidalus. Jis labiau grožisi išvidiniu turiniu negu išviršinėmis formomis.

Išraiškos kultūra — tai savotiška formulė, kuri gali mums išaiškinti daugybę lietuviškosios kultūros bruožų, kurie šiaip savyje pasilieka gana tamsūs ir mįslingi. Visų pirma lyrinis mūsų kūrybos, ypač meno, charakteris yra visiškai natūrali išraiškos kultūros pasėka. Mes esame lyrikai dėl to, kad mes stengiamės savo mene išreikšti patys save ir pasigrožėti šituo išvidiniu pasauliu. Todėl nenuostabu, kad lyrika ligi šiol mūsų literatūroje yra buvusi stipriausia. Lyrinis pobūdis valdo mūsų liaudies dainas. Lyrinė nuotaika žymi mūsų muzikoje. Lyrizmas yra persunkęs mūsų tapybą, kurioje vyrauja peizažas, nes mūsų kraštovaizdis, kaip minėjome, yra lyrinis. Kaip tik dėl to mes neturime epo, ir kaip tik dėl to mums sunkiai sekasi su drama. Epas, kaip išviršinio objektyvinio gyvenimo vaizdavimas, yra specifiškai pavidalo kultūros ženklas. Graikų tauta yra buvusi tobuliausia pavidalo kultūros atstovė. Ji todėl ir sukūrė tobuliausių epų („Iliada" ir „Odisėja"). Mes epo visiškai neturime (jeigu neskaitysime pasakų, priklausančių fantazijai, vadinasi, daugiau išvidiniam pasauliui), nes mes kuo mažiausiai esame pavidalo kultūros tauta. Su drama mums sunkiai sekasi dėl to, kad drama reikalauja sintezės tarp išraiškos ir pavidalo. Dramoje išvidinio pasaulio atskleidimas turi eiti sykiu ir sintetiškai derintis su išviršinių įvykių ir daiktų apipavidalinimu ir suorganizavimu. Mes mokame išreikšti išvidinį pasaulį. Bet mes nemokame apipavidalinti išviršinių objektų. Todėl visos mūsų dramos yra nesceningos, vadinasi, pavidalo momentas jose yra silpnas. Gražios ateities gali sulaukti psichologinis romanas, kuris reikalauja labai stipraus išraiškos momento, bet kuriam žymiai mažesnio negu dramai pakanka pavidalo momento. Istorinis ar visuomeninis romanas didelių laimėjimų nesulauks, kaip jų nesulaukė ligi šiol nė poema, nes šios rūšies kūriniai priklauso jau epo žanrui.

Toks pat vaizdas žymu ir mūsų muzikoje. Kad mūsų muzikai pakrypo iš sykio į dainą, tai visai natūralu, nes daina yra išvidinio pasaulio išreiškimas. Todėl dainuotinės muzikos turbūt turime daugiausia. Charakteringas yra operų trūkumas. Opera visados turi tendencijos pavirsti muzikine drama, kaip Wagnerio kūryboje. Bet dramoje esąs pavidalo momentas sunkiai mums yra peržengiamas. Todėl mūsų operos, kaip ir dramos, nepasižymi ir ateityje turbūt nepasižymės sceningumu. Jų herojai galės puikiai dainuoti, bet jie nesugebės veikti. Su simfonijomis yra tas pat, kas ir su romanu. Jų turime žymiai daugiau negu operinės muzikos. Bet jos visos, rodos, yra psichologinio pobūdžio. Jos visos yra mažiau konstruktyvinės, o daugiau idėjinės. Kiek simfonija gali atskleisti išvidinį žmogaus pasaulį, tiek mūsų muzika gali šioje srityje sulaukti didelių laimėjimų.

Tapybą lietuvišku atžvilgiu mums charakterizuoja Čiurlionis. Tai esmingai yra išraiškos tapytojas. Jo kūryboje pavidalo yra tik minimumas, tik tiek, kiek reikalinga, kad išvidinis pasaulis būtų apreikštas. Čiurlionizmas — išvidine, ne technine prasme — yra persunkęs visą mūsų tapybą. Visi mūsų tapytojai — ir senieji, ir jaunieji — yra tapę daugiau išvidinį pasaulį negu vaizdavę objektyvinio gyvenimo pavidalus ir rūpinęsi jų tobula forma. Neryškus kompozicijų kiekis, tų pačių smulkumas ir nedraminis pobūdis rodo, kad į pavidalo tapybą mūsų kelias neina. Apskritai plastinis menas Lietuvoje niekados nėra turėjęs ir neturės renesanso, nes renesansas buvo pavidalo kultūros išsiveržimas Europos istorijoje. Mes turėjome ir galime turėti baroką, nes barokas buvo draminis tarpsnis, vadinasi, toks, kuris išvidinį gyvenimą norėjo derinti su išviršiniais pavidalais. Bet mes negalime turėti renesanso, kuris žavėjosi pavidalu ir net jį adoravo .

Čia paliečiau tik meno sritis, nes jose išraiškos ir pavidalo momentai yra labiausiai užčiuopiami. Bet jeigu analizuotume ir kitas kultūros sritis — mokslą, visuomeninį gyvenimą, dorovę,— taip pat rastume, kad, pvz., mokslas pas mus linksta daugiau į atskiras idėjas negu į sistemą, kas rodo subjektyvinį charakterį, nes tokiu atveju mokslininkas rūpinasi ne visu objektyviniu mokslo turiniu, bet tik tomis sritimis, kurios jam yra įdomios ir kurių problemas jis sprendžia. Sistema apipavidalina objektyvinę mokslo sritį. Atskiros problemos išreiškia mokslininko vidų. Visuomeniniame gyvenime mes taip pat daugiau reiškiame idėjų negu jas realizuojame institucijų pavidalu. Tai taip pat rodo, kad mums labiau rūpi išreikšti tai, kas glūdi mūsų viduje, negu stengtis gyvenimui duoti pastovų atbaigtą pavidalą. Dorovėje mes sąžinei daugiau teikiame svarbos negu dėsniui. Nuo žydiško formalizmo ir ritualizmo mes esame kuo toliausiai. Mums svarbiau yra mūsų veiksmus suderinti su mūsų išvidiniu įsitikinimu ir sąžinės balsu negu su doriniais, objektyviai formuluotais dėsniais. Mes savo dorovę išreiškiame, bet mes savo dorinių veiksmų neapipavidaliname.

Vadinasi, visos mūsų kultūros skerspjūvis gali parodyti, kad iš tikro lietuviškoji kultūra yra daugiau išraiškos negu pavidalo kultūra. Šiuo atžvilgiu lietuviškoji kultūra stovi kuo toliausiai nuo graikų kultūros. Ar tik ne čia bus priežastis, kodėl klasinis humanistinis ugdymas pas mus niekados nebuvo radęs karštų ir atkaklių gynėjų kaip kitur. Šiuo atžvilgiu mūsų kultūra tam tikra prasme yra panaši į vidurinių amžių kultūrą, kuri esmingai buvo išraiškos kultūra. Taigi nors istoriškai mes nesame viduramžių turėję, tačiau kultūriškai mes niekados nesame iš jų išėję. Kultūriškai mes gyvename viduramžišką gyvenimą, nes mes esame susitelkę savyje ir savo kūryboje šitą išvidinį pasaulį reiškiame.

b. Kultūros idėjingumas. Išvidinės dvasios išreiškimas yra bendras išraiškos kultūros bruožas. Bet šitas išreiškimas dar yra charakteringas specialiomis žymėmis, kurios išraiškos kultūrą skiria nuo pavidalo kultūros. Pirmoji žymė yra idėjos pirmenybė santykiuose su forma. Idėja ir kultūrinė daikto forma savo esmėje yra tas pats dalykas. Tik idėja yra dar nerealizuota forma, o forma yra jau realizuota idėja. Tačiau kultūriniame veiksme galima nevienodai pabrėžti arba idėją, kuri bus realizuota, arba formą, kuri yra realizuota. Kas pabrėžia labiau idėją, kuri turės būti realizuota, tas rūpinasi, kad šitoji idėja būtų kuo ryškiausiai išreikšta, kad ji kuo labiausiai būtų pabrėžta, kad ji kuo giliausiai įsiręžtų į kito dvasią. Kas labiau pabrėžia idėją kaip būsimą formą, tas rūpinasi, kad šitoji idėja įgytų kuo tobuliausių lyčių, kad šitos lytys būtų kuo labiausiai atbaigtos, kuo labiausiai patrauklios. Išraiškos kultūra kaip tik ypačiai pabrėžia idėją, dar netapusią forma, ir šitą idėją stengiasi išreikšti ne tiek daikto forma, kiek pačiu daiktu, pačiu kultūriniu kūrinių kaip tokiu. Idėja čia renkasi formą tik kaip būtiną priemonę apsireikšti. Todėl formos tobulumas išraiškos kultūrai yra antros eilės dalykas. Ji nekreipia didelio į jį dėmesio, ji atleidžia įvairius nukrypimus nuo tam tikrų dėsnių, kurie pavidalo kultūroje paprastai yra neliečiami.

Šitas idėjos pabrėžimas pozityviniu atžvilgiu ir menkas formos paisymas negatyviniu atžvilgiu kaip tik yra ryškus ir lietuviškojoje kultūroje. Lietuviškoji kultūra yra idėjos, ne formos kultūra. Lietuvis, kūryboje išreikšdamas savo vidaus gyvenimą, jį išreiškia tam tikros- idėjos pavidalu. Bet idėja nėra sąvoka. Sąvoka visados yra tiktai tikrovės schema. Ji būties turi mažiau negu daiktas. Ji yra proto atotraukos padaras. Tuo tarpu idėja yra tikrovės pirmavaizdis. Ji būties turi daugiau negu daiktas. Ji yra dvasios intuicijos padaras. Todėl ir išraiškos kultūra, reikšdama savo kūryboje idėjas, anaiptol nėra racionalinė kultūra. Šito racionalumo lietuviškojoje kultūroje yra kuo mažiausiai. Mūsų kūryba yra valdoma ne racionalinės sąvokos, bet intuityvinės idėjos. Savo kūryboje mes visados esame daugiau platonikai negu aristotelikai. Mes visados daugiau kalbame apie idealą negu apie tikrovę. Todėl tam tikras ilgesys, tam tikras transcendentinis bruožas lydi visus mūsų kultūros laimėjimus. Mūsų mene esąs nemažas pesimizmo kiekis kaip tik ir kyla ne iš kur kitur, kaip iš šito idealinės tikrovės pasiilgimo, iš šito nujautimo, kad reiškiama idėja yra gražesnė už tikrovę. Mūsų moksle idealistinės srovės ir idealistinė pasaulėžiūra visados yra turėjusios persvarą. Šiuo atžvilgiu mes esame sukūrę vertingesnių dalykų negu fakto ir medžiagos atstovai. Mūsų visuomeniniame gyvenime buržuazinis įsigyvenimas šioje tikrovėje niekados nebuvo apvaldęs plačių masių. Jis reiškiasi tik siauruose rateliuose, apie kuriuos lietuviškasis žmogus negali kalbėti be pasipiktinimo. Žodžiu sakant, mes visur pirmoje vietoje statome idėją kaip gyvąjį pirmavaizdį, pagal kurį norėtume tvarkyti išviršinį objektyvinį gyvenimą. Mes niekados nesižavime gražia forma, jeigu iš po jos nespindi idėja. Neidėjingą formą mes laikome tuščia ir nepatrauklia. Štai kodėl mūsų literatūros gyvenime neįsigalėjo tos srovės, kuriose formalinis momentas stovėjo pirmoje eilėje. Dar silpnes
nio atgarsio susilaukė kai kurių bandymai išsiversti su prasmės minimumu, visą svorį perkeliant į gražų žodžių žaismą. Tokios pastangos lietuviškajai kultūros krypčiai buvo visiškai svetimos.

Negatyviniu atžvilgiu mes menkai paisome formos. Išraiškos kultūra, pirmoje eilėje kreipdama dėmesio į idėją, forminį elementą savo kūryboje perkelia į antrąją vietą. Šitas menkas formos paisymas mūsų lietuviškojoje kūryboje yra gana ryškus. Mūsų liaudies meno primityvizmas kaip tik ir yra kilęs iš šito menko formos paisymo. Mes neturime formai skonio. Todėl ja per daug nė nesirūpiname. Taip pat mūsų tam tikras stačiokiškumas santykiuose su žmonėmis yra šito menko formos skonio pasėka. Mums svarbu savo viduje jausti savo artimą ir jį šiltai pergyventi. Bet mums menkai rūpi šitą pergyvenimą apipavidalinti dailiomis ir mandagiomis reiškimosi lytimis. Todėl mes neturime turtingo ceremonialo nei viešame, nei privatiniame gyvenime . Čia mes taip pat esame primityvūs. Tas pat galima pastebėti ir aukštesnėse kultūros srityse. Literatūroje stiliaus problemai mes niekados nebuvome per daug atsidėję. Moksle idėjų išbaigimas ir jų daili sąranga mūsų niekados neviliojo. Dorovėje dorybių kultivavimas ir ypatingas jų pabrėžimas, kurį galima pastebėti romanų kraštuose, pas mus niekados nebuvo prigijęs. Visa tai yra menko formos paisymo rezultatai ir konkrečios apraiškos. Grubus, neapdailintas, bet ekspresyvus ir idėjingas rūpintojėlis yra lietuviškosios kultūros simbolis ir net apraiška. Rūpintojėlio dvasia yra persunkusi visą mūsų kūrybą. Mūsų kūryba turi daug grožio, bet maža dailumo. Ji turi daug idėjų, bet neturi tobulų ir atbaigtų lyčių.

c. Kultūros simboliškumas. Išraiškos kultūra, kreipdama dėmesio į idėją ir idėją suprasdama kaip daikto pirmavaizdį, savaime realybę palenkia simboliui. Jeigu išraiškos kultūros dėmesio centras yra ne forma, bet idėja, todėl ji pirmoje vietoje visai natūraliai stato visas tas priemones, kurios geriausiai šitą pabrėžiamą idėją išreiškia. Tarp tokių priemonių pirmoje eilėje kaip tik ir stovi simbolis. Simbolis iš esmės yra idėjos reiškėjas ir jos nurodytojas. Per simbolį idėja kalba, ir per jį apreiškia ji savo žymes. Simbolis, kaip sakoma, yra persunktas idėja. Todėl išraiškos kultūra visai savaimingai krypsta į simbolizmą. Išraiškos kultūra yra daugiau simbolinė negu realinė kultūra. Žmogaus dvasiai ji kalba daugiau simboliais negu tikrovės vaizdais.

Šitas simboliškumas lietuviškojoje kultūroje yra visiškai aiškus. Pradedant liaudies menu ir baigiant aukščiausiais kūrybiniais mūsų laimėjimais, visur galime surasti ryškų simbolinį bruožą. Mūsų liaudies dainos beveik be išimties yra simbolinės. Jose realybė visados yra pridengta, tam tikru būdu sustilizuota, kad idėja ryškiau prasikištų, kad mintis ar jausmas stipriau būtų išreikštas. Todėl, pvz., mūsų liaudies dainos yra labai padorios, palyginus su kitų, labiau realinių, tautų liaudies dainomis. Simbolinis jų pobūdis neleidžia jose išsiveržti pilkai, brutaliai ir nepadoriai kasdienybei. Taip pat mūsų liaudies papročiai turi didelį simboliškumo kiekį. Mūsų dailioji literatūra, ypač poezija, aiškiai linksta į simbolinius pasisakymus ir vaizdus. Be abejo, šitas prigimtas mūsų tautos simbolizmas yra visai kas kita negu simbolistinė literatūros mokykla. Jos žymių mūsų literatūroje esama. Bet ji mūsų dailiosios kūrybos neapvaldė kaip tik dėl to, kad mes esame pamėgę natūralinius simbolius. Simbolistinė mokykla kūrė dirbtinius simbolius ir turėjo pasisekimo kaip tik ten, kur klestėjo grubiausias realizmas, nes šitas realizmas buvo įgrisęs, o natūralaus simbolizmo ten nebūta. Tuo tarpu mes esame simbolistai iš prigimties. Mūsų simboliai yra prigimti. Todėl mums nėra jokio reikalo kurti dirbtinių simbolių. Štai kodėl visos tos dirbtinės simbolinės manieros mūsų nebuvo palankiai sutiktos ir mūsų literatūroje neprigijo.

Tapyboje simboliškumas yra ne toks žymus gal dėl to, kad joje vyrauja, kaip minėjome, peizažas. Bet mūsų peizažas nėra realistinis. Jis yra savotiškai perkurtas, sustilizuotas, susimbolintas. Ir mūsų peizažų gamta ne realistinė gamta, bet gamta, kaip ją išreiškė tapytojas. Todėl išraiška yra žymu ir peizažuose. Tuo pačiu juose žymu ir tam tikras simboliškumas, nors iš viršaus ir sunkiau apčiuopiamas negu literatūroje. Bet jeigu Čiurlionis yra laikomas lietuviškosios tapybos viršūne, tai šitoji viršūnė yra aiškaus simbolinio pobūdžio.

Toks pat simbolinis bruožas eina per mūsų mokslą, per mūsų visuomeninį gyvenimą, net per mūsų dorovę. Tik šiose srityse šitas simboliškumas yra sunkiau užčiuopiamas. Bet platesnė ir išsamesnė mūsų kultūrinio gyvenimo analizė nesunkiai galėtų šitą simbolinį bruožą atskleisti.

Išraiškos kultūrą, kaip simbolio mėgėją, tyko vienas pavojus: virsti alegorine kultūra. Tarp simbolio ir alegorijos yra didelis skirtumas. Simbolis turi savyje tai, ką jis reiškia. Jis visados yra organiniuose būties santykiuose su tuo, ką jis simbolizuoja. Tuo tarpu alegorija yra grynai sutartinis dalykas. Ji reiškia aukštesnę tikrovę ne pačia savimi, bet tik dėl susitarimo, pvz., pelėda yra mokslo alegorija (ne simbolis, kaip dažnai klaidingai yra sakoma!). Alegorijai suprasti reikalinga tam tikro pasiruošimo. Todėl kai išraiškos kultūra per daug pabrėžia idėją, kai ji leidžia dvasiai per daug vyrauti santykiuose su formuojama gamta, tada simbolinis šitos kultūros pobūdis esti tiek toli pastumiamas, kad josios simboliai virsta alegorijomis, ir visa kultūra virsta alegorine kultūra. Tarp jos kūrinių ir jais reiškiamos idėjos pradeda nebebūti organinio ryšio. Šitas ryšys darosi dirbtinis, sugalvotas, suprantamas tik protu, bet nepergyvenamas jausmu. Žmogus pradeda nebejausti dvelkiančios idėjos paslapties. Be paaiškinimų jis pradeda tokios kultūros nebesuprasti. Tokiu atveju išraiškos kultūra darosi nebegyva. Ji sustingsta protinėse sąvokose, kurios pakeičia plastines idėjas.

TTokio pavojaus esama kiekvienoje išraiškos kultūroje. Tokio pavojaus esama ir lietuviškojoje kultūroje. Be abejo, kol mūsų kultūra gyveno liaudinį savo išsivystymo tarpsnį, tol šitas pavojus buvo tik gryna galimybė. Bet mūsų kultūrai perėjus į šviesuomenės rankas, šitas pavojus pradeda darytis realesnis, nes šviesuomenė gyvena daugiau protu negu pirmykščiu jausmu ir todėl linksta labiau į alegorijas negu į natūralius simbolius. Šviesuomenės kultūros apraiškose šiuo metu mes jau turime tokių alegorinių kūrinių. Tapyboje ryškiu alegorizmo atstovu yra Šimonis. Poezijoje alegorizmo reiškėjas yra Sruoga. Šimonis ir Čiurlionis yra abu idėjos reiškėjai. Bet kiek Čiurlionis idėją reiškia natūraliais simboliais, tiek Šimonis jau renkasi alegorines priemones. Štai kodėl Šimonio kūryba jau yra sustingusi, nebegyva, racionalistinė. Net formos atžvilgiu ji yra savotiškai išbaigta ir ryški. Tuo tarpu Čiurlionis yra nebaigtas ir neaiškus, nes simbolis niekados nėra ryškių bruožų. Tas pat mutatis mutandis pasakytina ir apie Sruogą, jeigu jį lyginsime, pavyzdžiui, su Brazdžioniu. Sruoga taip pat renkasi alegorijas, nors ir ne tokiame kiekyje, kaip tapyboje Šimonis. Vis dėlto natūralinių simbolių Sruogos kūryboje pasigendame. Jų vietą užima alegorijos, kurios pirmykščiu jausmu yra nesuvokiamos. Tuo tarpu Brazdžionis eina simbolio keliu, nors kai kur alegorizmas ir jame jau pradeda prasikišti. Todėl pavojus, kaip matome, nukrypti į alegorizmą yra mūsų kūryboje gana realus. Reikia tikėtis, kad jo bus išvengta ir kad mūsų kultūra išvengs alegorizmo sausros, nes alegorizmas išraiškos kultūroje visados reiškia šitos kultūros išsigimimą.

2. LIETUVIŠKOSIOS KULTŪROS RECEPTYVUMAS

a. Išvidinės kultūros persvara. Lietuviškąjį žmogų pavadinome receptyviu ta prasme, kad jis yra imlus visam, kas ateina iš viršaus, bet veiklus ir kūrybiškas savo viduje. Iš tikro receptyvumas anaiptol nėra tas pat, kas ir pasyvumas. Receptyvumas yra pirmykštė, dar neišsiskaldžiusi veiksmo (actio) ir kęsmo (passio) harmonija. Abu priešingi poliai — veiksmas ir kęsmas — čia dar tebėra pirmykštėje pusiausvyroje, kuri neleidžia būtybei būti nei tikra prasme aktyviai, nei tikra prasme pasyviai. Tokia veiksmo ir kęsmo pusiausvyra kaip tik ir yra receptyvumas. Receptyvus nusiteikimas yra daugiau negu kęsmas, arba pasyvumas. Bet jis yra mažiau negu veiksmas, arba aktyvumas. Receptyvumas pirmoje eilėje yra gyvas prigimties pasirengimas priimti. Receptyvi siela nėra abejinga išviršinėms įtakoms, kaip pasyvus daiktas. Receptyvi siela šitų įtakų laukia, ji jų dažnai net ieško, ji yra pasirengusi ir atvira jas priimti. Receptyvumas, kaip gražiai yra pasakęs Eggersdorferis, yra „meilingas atsiskleidimas". Iš kitos pusės, receptyvumas yra veiklus išvidinis priimtų įtakų perkūrimas savo dvasios viduje. Kai receptyvi siela atsiskleidžia išviršinėms įtakoms, kai ji jas prisiima į save, dar nereiškia, kad šitų įtakų atžvilgiu ji elgiasi visiškai pasyviai, kad jos ją apsprendžia be pačios sielos darbo. Anaiptol! Receptyvi siela smarkiai reaguoja į išviršines įtakas, jas priima kūrybiškai, jas perkuria ir sutapdo su savu gyvenimu. Bet visas šitas procesas vyksta daugiau sielos išvidiniame pasaulyje, tik nežymiais ir neryškiais ženklais apsireikšdamas iš viršaus. Todėl išviršiniu atžvilgiu receptyvumas dažnai atrodo kaip pasyvumas. Bet savo esmėje jis toks nėra. Receptyvumas yra didelis veiklumas ir kūrybiškumas — tik žmogaus viduje. Vadinasi, receptyvus žmogus yra imlus ir kūrybiškas savo viduje.

Kai receptyvus žmogus kuria kultūrą, nėra jokios abejonės, kad šie du pagrindiniai jo sielos struktūros bruožai pasireiškia ir išviršiniuose jo laimėjimuose. Receptyvaus žmogaus kultūra taip pat yra receptyvi. Tai tinka kiekvienam receptyviam žmogui, tai tinka ir lietuviškajam žmogui, kurį mes taip pat laikome receptyviu. Lietuviškoji kultūra, kaip receptyvaus lietuviškojo žmogaus ženklas, taip pat yra receptyvi. Ką reiškia kultūros receptyvumas? Kultūros receptyvumas reiškia tą patį, ką ir sielos receptyvumas. Vadinasi, receptyvi kultūra, kaip ir receptyvi siela, yra išvidinė ir imli. Kitaip sakant, išvidinės kultūros momentas joje turi persvarą prieš išviršinės civilizacijos momentą, o iš kitos pusės, šitoji kultūra yra atvira svetimoms įtakoms. Išvidinės kultūros persvara, civilizacijos neryškumas ir atvirumas svetimoms įtakoms yra trys charakteringos receptyvios kultūros žymės. Šitos žymės ryšku ir lietuviškojoje kultūroje.

Pirmoje eilėje mums tenka susidurti su išvidinės kultūros persvara. Receptyvus žmogus, savo kūryboje būdamas nukreiptas savo vidaus gyvenimo linkme, savaime labiau vertina ir labiau kuria tas kultūrines gėrybes, kurios yra susijusios su jo dvasiniu pradu, kurios neatsiskiria nuo jo asmens, kurios nesiobjektyvuoja visiškai nepriklausomai nuo kūrėjo. Tokią kultūrą mes vadiname išvidine kultūra. Kartais ji yra vadinama ir dvasine kultūra, nors šitas pavadinimas ne visai tikslus, nes dvasinė kultūra reiškia tikrumoje kultūrą, kuri turi savyje dvasios. Tai tinka kiekvienai kultūrai, nes kultūra esmingai yra dvasios apsireiškimas ir įsikūnijimas gamtiniuose daiktuose. Todėl geriau minėtą kultūros tipą vadinti išvidine kultūra, skiriant jį nuo išviršinės kultūros, vadinasi, nuo tokio kultūros tipo, kurio gėrybės objektyvuojamos visiškai, kurio laimėjimai atitrūksta nuo jų kūrėjo ir yra palaikomi ne tiek savo susijimu su žmogaus vidumi, kiek išviršine šių gėrybių organizacija. Lietuviškoji kultūra todėl bus labiau išvidinė negu išviršinė.
Kai mes žvelgiame į lietuviškosios kultūros išsivystymą, galime aiškiai pastebėti, kad ji krypsta į tokias sritis, kurios esmingai yra susijusios su kūrėjo vidaus pasauliu, su vadinamąja subjektyvine dvasia. Tai yra mokslo, meno ir dorovės sritys. Mokslas, menas ir dorovė negali būti grynos objektyvacijos dalykas, vadinasi, jos negali visiškai atsistoti šalia kūrėjo, pasidaryti nuo jo nepriklausomos ir atitrūkti nuo jo vidaus gyvenimo. Mokslas, menas ir dorovė visados yra gaivinami subjektyvinės dvasios. Subjektyvine dvasia juos palaiko, įkvepia jiems gyvybės ir realumo. Šitos sritys kaip tik ir priklauso prie vadinamosios išvidinės kultūros. Lietuviškasis žmogus, užsidaręs savyje, savyje susitelkęs ir savo kūryba pakrypęs į išvidinį pasaulį, savaime sustoja prie šitų pagrindinių sričių ir jas kultivuoja labiau negu kas kitas. Lietuviškasis mokslas, lietuviškasis menas ir lietuviškoji dorovė yra tos trys sritys, kuriose randa išraišką viduje kūrybiškas lietuviškasis žmogus. Jos yra žymiai labiau išvystytos negu, pvz., technika, politinė bei visuomeninė organizacija ir ekonomika. Jų laimėjimai yra žymiai originalesni negu minėtų išviršinės kultūros sričių. Platesnė mūsų kultūros analizė ir įvairių kultūros sričių lyginimas galėtų duoti daug medžiagos šitam bendram teigimui, kuris, mums atrodo, yra visiškai aiškus. Niekas, rodos, nemano tvirtinti, kad savo technika, savo ekonomika ir savo politika mes būtume pasiviję ar pralenkę mokslą, meną ir dorovę.

Išvidinės kultūros pagrindinė žymė yra ta, kad josios objektyviniai laimėjimai niekados nenutraukia ryšių su subjektyvine dvasia. Objektyvinių gėrybių linkimas į absoliutinę objektyvaciją čia niekados visiškai neįvyksta. Šitas linkimas palaikyti objektyvines gėrybes savotiškai tik pusiau objektyvuotas lietuviškojoje kultūroje žymu labai aiškiai. Jau esame minėję, kad lietuvis turi daugiau projektų negu jų realizuoja, kad jis turi daugiau idėjų negu išviršinių pavidalų, kad jis yra turtingesnis savo viduje negu išorėje. Tai ir yra minėto noro rezultatas. Kai žmogus stengiasi neleisti projektui, idėjai ar vidaus pasauliui atitrūkti nuo savo subjektyvinės dvasios ir išeiti visoje pilnatvėje į objektyvinį gyvenimą, savaime šitie projektai, šitos idėjos, šitas pasaulis pasidaro tik pusiau regimas, tik pusiau užčiuopiamas, tik pusiau objektyvuotas. Lietuviui savotiškai gaila netekti savo vidaus turinio ir jį perkelti į objektyvinę sritį, kurioje jis bus palenktas jau kitokiems būties ir išsivystymo dėsniams negu jo viduje. Todėl lietuvis nenoromis ir neryžtingai savo vidaus gyvenimą objektyvuoja. Visa tai padaro, kad lietuviškoji kultūra savo objektyvacijos atžvilgiu yra neryški ir necharakteringa. Savu išviršiniu pavidalu ji yra paprasta, net savotiškai primityvi. Bet kas sugeba prasiskverbti pro šitą pusiau objektyvuotą lukštą, tas paregi nepaprastų vertybių. Išvidinė lietuviškosios kultūros pusė yra žymiai turtingesnė ir originalesnė negu išviršinė pusė. Subjektyvine dvasia joje kalba daug ryškiau negu objektyvinė. Lietuviškoji kultūra yra lyg nebaigtas kūrinys. Dėl to svetimtaučiai vertintojai ne kartą yra suklydę, lietuviškąją kultūrą laikydami neturinčia savyje nieko ypatingo. Jie nepastebėjo, kad lietuviškoji kultūra esmingai yra išvidinė kultūra ir kad jai suprasti bei pajausti reikia būti suaugusiam su subjektyvine lietuviškąja dvasia.

b. Civilizacijos neryškumas. Aiški išvidinės kultūros persvara lietuviškojoje kūryboje padaro, kad civilizacinis momentas joje yra neryškus. Civilizacija gali būti suprasta įvairiopa prasme. O. Spengleris civilizacija supranta paskutinį morfologinio kultūros išsivystymo tarpsnį, kurio metu kultūra įeina į savo žlugimo ir mirties periodą. Pasak Spenglerio, civilizacija yra kultūros žiemos metas, kada viskas stingsta, šąla, netenka gyvybės ir pradeda apmirti. N. Berdiajevas civilizacija supranta techninę kultūrą, kada kultūra ypatingai palinksta į išviršinius laimėjimus technikos ir ekonomikos srityse. Pasak jo, civilizacija apsireiškianti realiniu, pragmatiniu, techniniu ir kolektyviniu bruožais. Pas mus paprastai civilizacija yra suprantama prof. St. Šalkauskio prasme. Jis civilizacija vadina „kultūros objektyvaciją išviršinėmis visuomeninio gyvenimo lytimis" („Kultūros filosofijos metmens", 10 psl. Kaunas, 1926). Kitaip sakant, kai kultūros laimėjimai objektyvuojami išviršiniu regimu būdu ir kai jie suorganizuojami visuomeniniu pavidalu, tuomet jie virsta civilizacija. Todėl kultūra ir civilizacija, pagal, prof. Šalkauskį, nesudaro dviejų skirtingų tarpsnių laiko atžvilgiu, kaip pas Spenglerį, arba dviejų skirtingų nusiteikimų žmogaus atžvilgiu, kaip pas Berdiajevą, bet tiktai dvi to paties dalyko puses. Kai sakome „kultūra", turime galvoje daugiau išvidinę žmogiškosios kūrybos pusę. Kai sakome „civilizacija", turime galvoje daugiau išviršinę organizuotą tos pačios kūrybos pusę. Ta pati žmogiškoji kūryba apsireiškia ir kultūra, ir civilizacija.

Šita pastarąja prasme imant civilizaciją, bus aišku, kad lietuviškoje kultūroje civilizacinis momentas yra labai neryškus. Civilizacija reikalauja dviejų dalykų: išviršinės objektyvacijos ir visuomeninės organizacijos. Abiejų šitų dalykų lietuviškoji kūryba turi tik patį minimumą, tik tiek, kad ji galėtų būti ir išsivystyti. Apie išviršinės objektyvacijos neryškumą jau esame kalbėję. Šitas momentas iš tikro yra menkas, nes lietuviui, kaip buvo sakyta, gaila leisti idėjai visiškai objektyvuotis. Lietuvis laiko idėją uždaręs savyje. Jis yra nekalbus ne tik žodžiuose, bet ir kūryboje. Tas pat reikia pasakyti ir apie visuomeninę kultūrinių gėrybių organizaciją. Ji taip pat yra netobula, neforminga ir neryški. Jeigu mes ir sukuriame objektyvinių gėrybių, tai mes jas dažniausiai paliekame objektyviniame gyvenime palaidas. Mes jų nesuorganizuojame į tam tikras sistemas, į tam tikras institucijas, į tam tikrus pavidalus. Todėl visuomeninis civilizacijos momentas darosi menkas.

Tai yra gera ir sykiu bloga lietuviškosios kūrybos žymė. Gera ji yra tuo atžvilgiu, kad mums niekados negresia pavojus išviršinį kūrybos momentą pastatyti pirmoje vietoje ir nuslysti tiktai į išviršinius pavidalus, paniekinant ir susilpninant išvidinę dvasią. Kitaip sakant, mums negresia pavojus, kad mūsų kūryboje civilizacijos momentas paimtų viršų ir nuslėgtų kultūros momentą. Nors šitie du momentai normaliai turėtų būti pusiausvyroje, tačiau pasitaiko laikų ir tautų, kur labiau vyrauja arba vienas, arba antras. Paskutiniaisiais amžiais Europos istorijoje yra pastebėta civilizacijos persvara prieš kultūrą, ir dėl to net pradėta kalbėti apie Europos grįžimą barbarybėn, nes civilizacijos persvara veda į išvidinio gyvenimo sunykimą ir tuo pačiu į žmogaus subarbarėjimą. Mums šitas pavojus yra nerealus, nes mūsų pati tautinė individualybė, būdama receptyvi, neleidžia pasislinkti bent kiek labiau į išviršinius kultūros pavidalus. Todėl mes galime likti barbarais iš viršaus, vadinasi, mes galime neišmokti ir nesugebėti ryškiai objektyvuoti savo idėjas, palikdami savo kūrinius lyg ir nebaigtus. Bet mes negalime virsti barbarais savo viduje, vadinasi, turėti tobulų išviršinių kūrinių, bet neturėti gyvos išvidinės dvasios. Tai yra gera lietuviškosios kūrybinės dvasios žymė, nes ji apsaugo mūsų kultūrą nuo išsigimimo į eksteriorizmą.

Tačiau, iš kitos pusės, ši žymė turi ir neigiamų bruožų. Civilizacija yra ne tik išviršinis kūrybos momentas, bet ir šitos kūrybos atbaigimas. Kultūrinė kūryba savaime linksta nuo išvidinio nusiteikimo per veiksmą pereiti į regimus išviršinius pavidalus ir į šitų pavidalų organizaciją. Kiekvienas žmogaus nusiteikimas stengiasi apsireikšti ženklu. Kiekviena mintis stengiasi įsikūnyti žodyje ir susikristalizuoti sistemoje. Tai yra kiekvienos būtybės išvidinė tendencija, nes savo objektyvacijoje būtybė pasiekia savo atbaigimą. Kol išvidinė idėja neturi ryškių objektyvinių pavidalų, kol šitie pavidalai yra pakriki, tol ir pati idėja yra neatbaigta. Todėl civilizacija yrą reikalinga ne tik kultūros regimam apsireiškimui, bet ir josios atbaigimui. Išvidinė kultūros pusė, palikta viena sau, niekados nėra atbaigta ir tobula kultūra, nors ji ir gali turėti savyje labai vertingų laimėjimų. Todėl ir lietuviškoji kūryba, savotiškai nepaisydama civilizacijos momento ir šitą momentą neryškiai išreikšdama, tuo pačiu negali pasiekti savo atbaigimo. Štai kodėl mes ir sakome, kad lietuviškoji kultūra yra lyg ir nebaigtas kūrinys. Jis iš tikro yra nebaigtas, nes nėra pasiekęs trečiojo kultūrinės kūrybos tarpsnio: objektyvacijos regimais pavidalais ir šitų pavidalų organizacijos. Dėl šito savo neatbaigimo lietuviškoji kultūra neturi ryškių kontūrų, ryškių bruožų. Ji yra savotiškai nesugaunama, net nesuvokiama, didele dalimi iracionalinė kaip ir pats lietuviškasis žmogus. Tai atveria jai begalinių perspektyvų, bet sykiu tai padaro ją neaiškią ir neryškią. Civilizacijos momento neryškumas ir kultūrą padaro neryškią, nors ir turtingą savo viduje.

c. Atvirumas svetimai įtakai. Šalia išvidinio kūrybiškumo, receptyvus žmogus yra imlus išviršinėms įtakoms. Kultūriniu atžvilgiu šitas imlumas apsireiškia kultūros atvirumu svetimiems pradams ir svetimoms kultūroms. Lietuviškoje kultūroje šitas imlumas yra sustiprinamas dar ir tuo, kad lietuviškoji kultūra yra neatbaigta, kad ji neturi aiškiai užbrėžtų kontūrų, kad ji yra palikta neuždaryta. Todėl svetimos įtakos lengvai randa kelią į mūsų kūrybinę dvasią. Žvelgdami į mūsų kultūros išsivystymą, galime pastebėti, kad beveik visais šito išsivystymo periodais mūsų kultūra turėjo nemažos svetimų kultūrų įtakos. Visais laikais mes savoje kultūrinėje kūryboje turėjome svetimų priemaišų, kurios buvo atėjusios arba su svetimais žmonėmis, arba su svetima dvasia, arba su svetima politika. Tai taip pat yra ir gera, ir bloga mūsų kultūros ypatybė.

GGera yra tai, kad šitos svetimos įtakos ne kartą duoda apvaisinančių akstinų kultūrinei kūrybai. Mūsų lietuviškoji kultūra tokių apvaisinančių įtakų ne kartą yra patyrusi ir iš rusų, ir iš lenkų, ir iš vokiečių. Mūsų mokslas, mūsų literatūra, mūsų tapyba, net mūsų visuomeninis gyvenimas turi savyje svetimos įtakos, kuri jau yra sutapdyta su lietuviškąja dvasia ir kuri mums pravertė daugiau kaip akstinas negu kaip medžiaga. Tačiau bloga yra tai, kad mūsų imlumas ir mūsų atvirumas neapsiriboja tiktai subjektyvine svetima dvasia, kuri visados eina kaip žadinamasis akstinas. Mes mielai įsileidžiame į savo kultūrą ir svetimas objektyvines gėrybes, kurios jau yra atbaigtos ir kurios visados pasilieka svetimas kūnas lietuviškajame gyvenime. Tokių objektyvinių gėrybių seniau mes turėjome labai daug ir dar ligi šiol neįstengiame jomis nusikratyti, juo labiau kad bent kiek glaudesni santykiai su mūsų kaimynais tuojau tokių gėrybių mums atgabena. Tuo tarpu mes didelio pasipriešinimo ir atsparumo joms neparodome. Štai kodėl mes ilgus laikus esame kentėję tokių svetimų objektyvinių kultūros gėrybių priespaudą. Tokiu atveju lietuviškoji kultūra pradeda nebeišsivystyti kaip reikia. Pradeda būti spaudžiama, pradeda skursti ir liegti. Kultūrinis imlumas yra geras daiktas subjektyviniu atžvilgiu, bet blogas objektyviniu atžvilgiu.

3. LIETUVIŠKOSIOS KULTŪROS PLAČIAŽYGlŠKUMAS

a. Didybės pasiilgimas. Lietuviškasis žmogus, sakėme, yra plačiadvasis žmogus ta prasme, kad jis trokšta plačių ir didžių žygių, kad jis nepasitenkina kasdienine buitimi ir šiokiadieninio gyvenimo smulkmenomis. Kai šitas plačių žygių noras reiškiasi kultūroje, joje visų pirma atsiranda savotiškas didybės troškimas.

Lietuvio sieloje linkimas į begalybę visados yra gyvas ir aktualus. Kai seniau šitas linkimas buvo galimas patenkinti visuomeninės politinės kultūros formomis, tuomet lietuviškoji kūryba reiškėsi valstybės ir įstatymų kūrimu. Kai vėliau šitos visuomeninės formos sunyko, didybės troškimas perėjo daugiau į išvidinę kultūrą ir reiškėsi noru paregėti mūsų tautą dalyvaujant sykiu su kitomis žmogiškosios kūrybos pasauliniame forume. Mūsų kultūrinė kūryba šiandien dar nėra tokia, kad ji aktualiai jau būtų išsprendusi amžinąsias mokslo, meno, dorinio ar socialinio gyvenimo problemas ir šituo sprendimu būtų įnešusi didelių laimėjimų į visuotinį pasaulio kultūros lobyną. Mūsų laimėjimai daugeliu atvejų yra labai originalūs ir vertingi. Bet jie daugiau ar mažiau dar tebėra lokaliniai. Jie dar nėra pralaužę mūsų tautos erdvės. Todėl charakteringa, kad mūsų kultūrininkai stengiasi kiek galėdami šitą erdvę pralaužti ir išeiti į pasaulinę viešumą. Šitas noras glūdi kiekvienoje tautoje. Bet kitose tautose jis yra daugiau instinktyvus. Kitose tautose jis daugiau reiškiasi privačiu būdu, beveik savaime. Tuo tarpu mes apie jį kalbame viešai. Mes formuluojame dėsnius ir principus, kaip mums greičiausiai pasidaryti didžia kultūros tauta. Mes reikalaujame iš jaunųjų kartų, kad jos būtų tinkamai pasiruošusios dalyvauti tarptautinių problemų sprendime, kad jos aktyviai šitame sprendime dalyvautų, kad mūsų kultūra būtų pripažinta esanti pasaulinės vertės ir reikšmės. Pas mus labai reta yra žmonių, kurie pasitenkina lokaliniais laimėjimais, kurie pastebi, kad didžiųjų klausimų sprendimą reikia palikti didžioms tautoms, kad mažai mūsų tautai pakanka pasisavinti tai, ką yra pasakiusios ir sukūrusios didžiosios. Tokie pasisakymai mus tiesiog erzina, ir tokius žmones mes vadiname, Heilo pasakymu, kurmio akiračio žmonėmis. Kurmio akiračio kultūrinėje kūryboje mes nepakenčiame. Mes visados svajojame apie erelio akiratį.

Tiesa, šitas didybės noras yra daugiau didybės ilgesys negu jos realizavimas. Aktualiai mes, minėjau, neturime dar tokių laimėjimų, kurie būtų nepakeičiamos pasaulinės vertės ir reikšmės, arba bent tokių laimėjimų yra labai nedaug. Bet užtat mes jų ilgimės ir apie juos svajojame. Kai šitas ilgesys pereina į kultūrinę kūrybą, jis pradeda reikštis savotišku mūsų kultūrinių laimėjimų drąsumu. Drąsos bruožas eina per visą mūsų kūrybą. Vienur jis yra silpnesnis, kitur stipresnis, bet visur jis yra žymus. Lietuvis kūrėjas kuria drąsiai. Nesvarbu, kad dažnai jam nepasiseka. Nesvarbu, kad dažnai šita drąsa virsta arogancija. Svarbu yra tai, kad drąsa žymi nepasitenkinimą paprastumu, kasdieniškumu, smulkmeniškumu. Drąsa reiškia, kad lietuviškoji kūryba yra pasiryžusi išeiti pasaulinėn viešumon ir rungtyniauti su kitų tautų laimėjimais.

Didybės ilgesys naikina kultūros buržuaziškumą, arba miesčioniškumą. Buržuazinė kultūra visados yra daugiau pragmatinė utilitaristinė kultūra, stipriai įsigyvenusi tokioje tikrovėje, šita tikrove pasitenkinanti ir neieškanti plačių horizontų. Toksai buržuazinis bruožas lietuviškajai kultūrai yra svetimas. Didybės ilgesys neleidžia mūsų kūrybai sustoti prie to, kas yra tiktai apčiuopiama ir paliečiama. Dėl to miesčioniškumo mūsų kultūroje esama kuo mažiausiai. Miesčioniškumas yra tik siaurų ratelių ir atskirų kūrėjų nusiteikimas, greitai demaskuojamas ir pasmerkiamas. Visa mūsų kultūros kryptis yra idealistinė.

b. Fantastiškumo pavojus. Didybės troškimas ir noras šitą didybę realizuoti kultūrinėje kūryboje yra lydimas pavojaus nuklysti į fantastiškumą. Šitas pavojus yra juo realesnis, juo didybei realizuoti dirva yra sunkesnė. Tuomet kūrėjas labai lengvai realinę tikrovę pakeičia fantastine tikrove ir joje pradeda savo didybės troškimą realizuoti. Tuomet jis kuria didingus planus, didingus projektus, kurie negali būti realizuojami, nes neturi ryšio su realine tikrove. Tai nėra gyvos ir lakios fantazijos padaras. Tai yra tiktai didybės ilgesio išsiveržimas ne tokia kryptimi, kokia jis turėtų išsiveržti.

Nereikia nė minėti, kad mūsų tautos didybės ilgesys yra smarkiai slegiamas realios mūsų būties. Tauta, kuri seniau turėjo milžinišką valstybę ir tuo pačiu didelį svorį tarptautiniame gyvenime, dabar yra suspausta ankštoje teritorijoje, neturinti nei erdvės, nei jėgos. Suprantama, tokia tauta turi labai kęsti savo viduje, jeigu ji jaučia, kad didybės noras joje nėra nusilpęs, kad jis yra gyvas ir kviečia ją neužsidaryti kasdieniškume. Reali tikrovė mums neduoda reikalingos dirvos didybės ilgesiui patenkinti. Todėl mes savaime esame lenkiami į nerealios, vadinasi, fantastinės tikrovės sritį, kurioje mūsų kūrybos drąsa ir didybė gali reikštis nevaržomai. Tuo būdu mes kaip tik ir atsiduriame fantastiškume.

Šitas fantastiškumas mūsų kūryboje yra gana žymus. Jau keletą kartų esu minėjęs, kad mes kuriame daug projektų, bet labai mažą dalį jų realizuojame ne tik dėl to, kad nemėgstame savo idėjų objektyvuoti, bet didele dalimi ir dėl to, kad šitie projektai yra fantastiški. Dažnai jie yra per tobuli, kad mūsojoje tikrovėje būtų galima juos pritaikyti, nes tobulumas taip pat yra savotiškas fantastiškumas, kadangi reali tikrovė niekados nėra tobula. Tokių fantastinių projektų mes turime nemaža ir moksle, ir mene, ir visuomeniniame gyvenime. Kiekviena didinga mintis mus žavi, ir mes ją tuojau apvelkame tam tikru projektu. Bet dažnai pasirodo, kad šitas projektas yra padiktuotas ne realaus patyrimo, bet gražios, didingos svajonės. Charakteringas dalykas, kad mes per daug nesigraužiame, jeigu mūsų projektai pasilieka tiktai projektais. Mes už juos daug nekovojame. Vietoje kovos mes kuriame naujus projektus. Tai rodo, kad mes patys jaučiame savų kūrinių fantastinį pobūdį ir todėl per daug nesispiriame, kad jie būtų realizuoti. Žmogus, kuris mano, kad jo sumanymas yra kilęs iš tikrovės reikalavimų, primygtinai rūpinasi, kad jis būtų įvykdytas. Tuo tarpu žmogus, kuris jaučia, kad jo mintis yra svajonė, neverčia kitų būtinai ją realizuoti. Lietuvis kaip tik eina šiuo antruoju keliu. Jis projektus ir planus kuria, jis jų ilgisi, bet jis neliūdi, jeigu jo sumanymai pasilieka tik popieriuje ar jo galvoje.

Tačiau reikia pastebėti, kad lietuvis linksta tikrovę tvarkyti pagal fantastinius reikalavimus. Dažnai, kaip minėjome, jo fantastiniai projektai yra nerealizuojami. Bet pats šių projektų kūrėjas juos realizuotų, jeigu tik galėtų. Mūsų lietuviškoji visuomenė didingų projektų trokšta ir jų net reikalauja. Ji net smarkiai pyksta, kad jų turi per maža, o kai kuriose srityse ir visai neturi. Šitas troškimas rodo, kad lietuviškoji visuomenė simpatizuoja ne tiems, kurie yra realistai, kurie yra nedrąsūs ir atsargūs, bet tiems, kurie drįsta imtis didelių žygių, kurie kuria drąsiai ir net fantastiškai. Todėl jeigu kartais pasisektų gyvenimą paimti kaip tik šiems drąsiems kūrėjams, visuomenės simpatija būtų jų pusėje. Tuomet mūsų kūryboje galima būtų padaryti radikaliausių reformų ir bandymų, kurie būtų sutikti su dideliu pasitenkinimu, nors ateityje galėtų būti ir labai nelaimingi. Lietuvis per daug savo veikimo rezultatų neskaičiuoja. Jam svarbiau yra pats veikimas, drąsus ir didingas veikimas. Šiuo metu visuomenė tokio didingo ir drąsaus veikimo yra ištroškusi labiau negu kada nors pirmiau. Šitas troškimas turėtų būti sykiu ir paskatinimas, ir įspėjimas.

VVadinasi, lietuviškosios kultūros plačiadvasiškumas reiškiasi daugiau išvidinėmis tendencijomis, išvidiniu ilgesiu negu konkrečiais laimėjimais. Tai yra daugiau kuriančios dvasios negu pačios kūrybos žymė. Mūsų kelias į konkretų ir realų didingumą kultūroje dar yra neatidarytas. Bet mes turime didelio noro ir pasiryžimo jį atidaryti. Jeigu jis bus atvertas, nereikia abejoti, kad mūsų kultūriniai laimėjimai nustebins pasaulį. Idealistinės krypties kultūrų visados laukia graži ateitis.

4. LIETUVIŠKOSIOS KULTŪROS ŽEMIŠKUMAS

a. Kaimo kultūra. Lietuviškas žmogus, sakėme, myli žemę, jis yra su ja suaugęs ir prie jos prisirišęs. Dėl to jis nemėgsta jūros, dėl to jis iracionalus ir lyriškas. Visos šitos ypatybės reiškiasi ir kultūrinėje lietuviškojo žmogaus kūryboje. Jo kūryba taip pat yra susijusi su žeme. Lietuviškoji kultūra yra žemiška. Ką reiškia šitas kultūros žemiškumas?

Visų pirma jis reiškia, kad lietuviškoji kultūra yra kaimo kultūra. Kaimiškumas kultūroje yra ne tik išviršinė žymė, bet ir gili išvidinė nuotaika. Kaimas yra ne tik išviršinio gyvenimo forma, bet ir savotiškas dvasinis tipas, kuriame visas gyvenimas darosi kitoks ligi pat savo gelmių negu mieste. Miestas ir kaimas atstovauja ne tik du materialinio, bet sykiu ir dvasinio gyvenimo tipus. Todėl galima kalbėti apie kaimo ir miesto kultūrą, net apie kaimo ir miesto religiją. Lietuviškoji kultūra kaip tik priklauso kaimo kultūros tipui. Kuo yra charakteringa šitoji kaimo kultūra?

Pirmoje eilėje kaimo kultūra ir visas kaimo gyvenimas pasižymi visumos charakteriu (ganzheitlich). Kaimo kultūroje nėra specializacijos principo. Ten kiekvienas žmogus dirba visus darbus ir kuria visose kultūros srityse. Specialistai amatininkų pavidalu kaimo kultūroje nėra reikšmingas veiksnys. Lietuviškoji kultūra ilgus amžius telkėsi kaime, tai kaip tik ir turi šį visumos bruožą. Mes savo kultūroje ligi paskutinių dienų nepastebime aiškaus specializacijos principo vyravimo. Mums specializacija yra savotiškai svetimas dalykas. Mes kuriame visumoje ir dažnai dalyvaujame labai įvairiose kultūros srityse. Tai nėra, kaip kai kas linksta aiškinti, tiktai sąlygų padiktuotas reikalavimas, atsiradęs, pavyzdžiui, dėl žmonių trūkumo. Šitos sąlygos turi reikšmės. Bet jos lietuvio neverčia. Jos jį tik paskatina. Lietuvis su džiaugsmu imasi kūrybos įvairiose kultūros srityse, nes jaučia palinkimą į visumą. Todėl savo gyvenime mes galime sutikti labai didelį skaičių „devynių amatų vorų". Jie nėra kokie išsišokėliai, bet mūsų lietuviškosios kaiminės kultūros atstovai ir josios reiškėjai. Galimas daiktas, kad ateityje šitas kaimo kultūros bruožas mūsų kūryboje mažės. Tačiau galima drąsiai teigti, kad jis visiškai neišnyks. Mes niekados savo kultūros neišskaldysime į atskiras viena su kita nesusisiekiančias sritis. Mes neišauginsime nesusikalbančių specialistų. Jeigu tokių ir atsirastų (jų yra ir dabar), tai jie bus nelietuviškos dvasios padarai. Jie bus mums atėję iš svetur. Lietuvis negali užsidaryti tik vienoje srityje, nes jis yra savo prigimtimi kaimo žmogus, kuris savo ūky aprėpia viską.

Visumos bruožas mūsų kūryboje padaro, kad mūsų kultūra yra gana savotiška. Ji yra sintetinė kultūra. Bet šitas josios sintetiškumas yra išvidinis, pirmykštis, sintetinio visumos žmogaus sintetiškumas. Tai nėra suderinimas ir sujungimas kokių nors jau išsiskaidžiusių, savyje išsivysčiusių elementų. Tai yra neleidimas šitiems elementams išsiskaldyti. Lietuvis kuria taip, kad jo kūrybos rezultatai nėra pažymėti kokios nors specialios, visiškai atbaigtos srities ženklu. Jie yra sunkiai priskiriami tai ar kitai specialiai sričiai. Jie visados turi tokių bruožų, kurie juos padaro priklausančius daugybei sričių. Tiksliau sakant, jie priklauso kultūrai, kuri dar nėra patyrusi specializacijos įtakos. Vadinasi, lietuviškoji kultūra yra pirmykštės vienybės kultūra. Štai dėl ko mūsų kultūroje tokios didelės reikšmės turi religija, nes religija yra kaimo žmogaus ir sykiu visumos žmogaus jungiamasis principas.

b. Namų kultūra. Kaimo gyvenimo centras yra namai. Miesto gyvenimas vyksta šalia namų: aikštėse, gatvėse, biuruose, įstaigose, kavinėse, užeigos klubuose ir t.t. Tuo tarpu kaimo gyvenimas vyksta namuose. Laukuose žmonės negyvena. Laukuose jie tiktai dirba. Visas gyvenimo pulsas, visi gyvenimo įvykiai, visos šventės, visi reikalai kaime yra atliekami namuose. Namai kaime reprezentuoja koncentruotą sintetinį žmogaus gyvenimo ir kultūros buvimą. Kaiminis gyvenimas yra tikrumoje naminis gyvenimas. Namų židinys kaime yra toji vieta, kuri traukia į save visus šeimos narius, kuri juos jungia ir gaivina. Todėl kaimo kultūra yra sykiu ir namų kultūra. Iš namų kaip tik ir kyla kaimo kultūros sintetiškumas, nes namai kaip tik yra neišsiskaldžiusio, neišsispecializavusio gyvenimo tipas. Kaimo gyvenimas yra namų gyvenimo ir namų kultūros projekcija.

Todėl lietuviškoji kultūra, būdama kaimo kultūra, giliausia savo esme yra ir namų kultūra. Tai reiškia, kad ji savyje slepia visus namų gyvenimo ir namų dvasios bruožus. Tuo tarpu namai visų pirma, kaip minėjome, yra neišsiskaldžiusio gyvenimo tipas, kuris apsireiškia minėta musų kultūros pirmykšte vienybe. Toliau, namai yra toks gyvenimo tipas, kuriame kūryba kuo mažiausiai objektyvuojasi šalia žmogaus. Namų gyvenimas esmingai yra išvidinis gyvenimas. Todėl lietuviškosios kultūros išvidinis bruožas, apie kurį buvo kalbėta, kaip tik turi savo šaknis naminiame savo pobūdyje. Galop namų kultūra yra moteriška kultūra, nes moters dvasia visados yra namų gaivintoja ir palaikytoja. Todėl ir lietuviškojoje kultūroje moteriškumo esama nemaža. Tai nereiškia, kad moteris lietuviškojoje kultūroje ypatingai aktyviai dalyvautų išviršiniu veikimu. Tai tik reiškia, kad moteriškoji dvasia, kuri gaivina ir palaiko namų gyvenimą, sykiu gaivina ir palaiko lietuviškosios kultūros kūrybą. Ji savo bruožais persunkia šios kultūros laimėjimus. Ji juos lenkia išvidine, daugiau subjektyvine kryptimi, ji taip pat padaro, kad lietuviškoji kultūra yra visumos ir vidaus kultūra.

Naminis lietuviškosios kultūros pobūdis yra gana charakteringas visam kultūriniam mūsų gyvenimui. Jeigu prieš namus pastatysime pasaulį ir kalbėsime apie pasaulio kultūros tipą, aiškiai galėsime pastebėti, kad lietuviškoji kultūra šitam tipui nepriklauso. Pasaulio kultūra, kuri reiškiasi daugiau specializacija, objektyviniais pavidalais ir visuomeninėmis formomis, lietuviškajai dvasiai yra svetima. Namų tad charakteryje mūsų kultūra pasiekia giliausios savo charakteristikos. Lietuviškoji kultūra yra kaimine namų kultūra. Ir šitame pasakyme glūdi visi tie bruožai, apie kuriuos mes esame kalbėję anksčiau.

PABAIGA

Lietuviškosios individualybės ir lietuviškosios kultūros analizę baigėme. Įvairių sričių nagrinėjimai parodė, kad lietuviškoji individualybė yra subjektyvi, receptyvi, plačiadvasė ir prie žemės prisirišusi. Todėl lietuviškoji kultūra yra išraiškos kultūra, vidaus kultūra, didybės kultūra ir kaiminė namų kultūra. Šitos žymės padaro mūsų kultūrą labai savotišką, labai skirtingą nuo mūsų kaimynų kultūros. Tiesa, mes esame atviri svetimoms įtakoms, bet šitas atvirumas yra tik vienas bruožas, kuris turi ir neigiamų pusių. Kaimynų kultūros negali išnaikinti mūsų kultūros savotiškumo ir originalumo.

Baigiant reikia grįžti prie paties pradinio klausimo, iš kurio mes išėjome, būtent prie lietuviškosios kultūros sintezės problemos. Darydami pastabų prie prof. St. Šalkauskio kultūrinės sintezės koncepcijos, esame sakę, kad sintetinis linkimas mūsų kultūroje yra žymus. Dabar galime pastebėti, kad šitas pasakymas pasiteisino, kad iš tikro lietuviškoji kultūra, iš vienos pusės, būdama kaiminė namų kultūra, yra sintetinė pirmykštės vienybės prasme, o iš kitos pusės, lietuviškoji kultūra, būdama išraiškos ir vidaus kultūra, siekia sintezės tarp idėjos ir pavidalo, tarp subjektyvinės ir objektyvinės dvasios. Pirmu atveju lietuviškosios kultūros sintezė jai yra tarsi įgimtas dalykas, kilęs iš pačios josios esmės. Antru atveju sintezė lietuviškajai kultūrai yra tolimas siekimas, nes ji, kaip minėjome, labiau linksta į išraišką negu į formą, į subjektyvine pusę labiau negu į objektyvinę. Suderinti šiuos pradus — idėją ir formą, kultūrinį momentą su civilizaciniu momentu — kaip tik ir būtų pagrindiniai mūsų lietuviškosios kultūros uždaviniai. Todėl pasisakydami už sintezę, mes pasisakome už ją kita prasme negu prof. St. Šalkauskis. Mums lietuviškosios sintezės problema yra mūsų kultūros prigimties ir mūsų kultūros tikslo problema. Mes sinteze pasiturime. Bet šitoji sintezė yra įvairių kultūros sričių nediferencijuota vienybė. Mes sintezės siekiame. Bet šitoji sintezė yra suvedimas pusiausvyron išraiškos ir pavidalo, kultūros ir civilizacijos momentų konkrečioje mūsų kultūroje. Tik tokios sintezės pasiekę, mes atbaigsime savą kultūrą, kuri, kaip minėjome, dabar yra neužbaigtas kūrinys. Ar šitoji sintezė galės būti realizuojama visu tobulumu, galima abejoti, nes mes niekados savo individualybėje negalėsime tobulai suderinti linkimo į išvidinį ir į išviršinį gyvenimą. Mes visados labiau liksime subjektyvūs ir receptyvus. Mes visados labiau mėgsime žemę negu jūrą. Todėl ir mūsų kultūra visados bus labiau išraiškos negu pavidalo, labiau kultūrinė negu civilizacinė. Tačiau mūsų uždavinys yra neleisti išsigimti mūsų minėtiems polinkiams į vienašališkumą. Mūsų uždavinys yra pataisyti mūsų minėtų polinkių blogąsias puses. Tuo būdu mes išvengtume to, kas negeistina mūsų kūryboje, ir galėtume tikru keliu realizuoti mūsų didybės ilgesį ir troškimą. Lietuviškasis žodis išaugs iš lietuviškosios dvasios.

Taip pat turiu pastebėti, kad šitoji lietuviškosios kultūros analizė yra tik labai bendra, daugeliu atvejų nekonkreti ir per mažai medžiaginga. Tai yra tik pirmieji apmatai, be ataudų. Šiuo tarpu autorius tik išreiškė pačią koncepciją, negalėdamas josios dar gerai įrodyti konkrečiais duomenimis. Todėl netikslumų ir klaidų, be jokios abejonės, čia yra pasitaikę nemaža. Daugelį jų jaučia pats autorius. Daugelį gal nurodys tie, kurie yra susidomėję lietuviškojo gyvenimo problemos sprendimu. Ateityje visus šiuos netikslumus ir paklaidas bus galima pataisyti. Tačiau autorius mano, kad bent jo kelias yra tikras. Jis yra ėjęs per lietuviškosios individualybės analizę prie josios charakteristikos, o nuo šiosios prie lietuviškosios kultūros analizės ir bendrų bruožų bei gairių pažymėjimo. Šitas kelias, atrodo, yra tinkamas, kad tautinė individualybė ir tautinė kultūra būtų ištirta. Be abejo, kas šiame kelyje patirta, gali būti ginčijama, nes tie patys dalykai įvairiems tyrinėtojams gali įvairiai atrodyti. Tauta yra gyvas pradas, todėl ją suimti į bet kokius rėmus yra nepaprastai sunku. Tautos charakteristika visados yra josios suscheminimas, vadinasi, savotiškas nužudymas. O nužudyta tautinė individualybė jau nėra panaši į gyvą individualybę. Štai kodėl tautinės individualybės charakteristikos visados sukelia abejonių. Bet šitoks suscheminimas yra neišvengiamas dalykas mokslo srityje. Mokslas be schemų išsiversti negali, vis tiek ar jis tyrinėja tautą, ar žmogų. Tai yra jo nelaimė, bet sykiu ir galia, nes nesuscheminta gyvybė žmogaus racionaliniam pažinimui yra neprieinama.

Šitomis pastabomis baigiame kultūros sintezės ir lietuviškosios kultūros studiją, dar sykį pabrėždami, kad jaučiame visas šios studijos silpnybes, nes ji buvo parašyta tik kaip bendros koncepcijos išdėstymas, be pakankamos konkretinės medžiagos ir net paskubomis. Jeigu ji sukeltų susidomėjimo tuose, kurie sielojasi mūsų kultūra, autorius būtų visiškai atlygintas.